Наум ВайманВоображаемое сообщество
Одинокий интеллектуал желает познакомиться с Идентичностью,
не требующей растворения в себе.
Из объявления
Меня подкупил исповедальный тон Ямпольского в начале статьи: «Я хочу посвятить сегодняшний разговор сюжету, который лично меня волнует как человека, живущего вне России и, по существу, не входящего ни в одно сообщество. Но, думаю, этот сюжет близок любому интеллектуалу, не желающему основывать свою “идентичность” (как сейчас принято говорить) на растворении себя в каком бы то ни было этническом или социальном сообществе».
Неужели, подумалось, пойдет наконец-то не псевдонаучный, а живой - пристрастный и личный - разговор о еврейской идентичности? Но может ли такой «интимно-еврейский» разговор быть интересен «любому интеллектуалу»? В этом нет никаких сомнений. О «еврейском вопросе» писали, кажется, все. Для многих европейских мыслителей - евреев и не-евреев - рассмотрение этого вопроса стало поводом для построения глобальных исторических и культурологических моделей. Так уж вышло, что еврейская судьба и история тесно и неразрывно переплелись с судьбой Европы, с европейской историей и историей европейской культуры – так, что и не разорвешь. Кроме того, многие, очень многие европейские «интеллектуалы», оказавшие влияние на состояние умов за последние два века, были «по совместительству» евреями по происхождению. Об этом, в частности, свидетельствует и приведенный в заголовке статьи Ямпольского список.
Переплетение судеб евреев и Европы началось с античности, но вопрос о еврейской идентичности возник с эпохой Просвещения и приобрел всемирно-историческое и трагическое значение в ХХ столетии. На этом периоде сосредотачивается и Михаил Ямпольский.
Вернусь к его основной посылке, высказанной в начале статьи. В ней есть характерные недоговоренности, вызвавшие у меня подозрение, что заявка на «открытый разговор» не будет подтверждена. Во-первых, Михаил Ямпольский скромно не называет себя евреем. Но скромность в данном контексте – излишняя: не только потому, что разговор идет о евреях (вот даже Станислав Белковский, занимающийся русским национальным строительством, открыто провозглашает «я – еврей», - хотя евреям от этого, конечно, не легче), а прежде всего, потому, что для всех людей, перечисленных в заголовке статьи Ямпольского, для их творчества и судьбы (как и для всех «лиц еврейской национальности»), быть или не быть евреем – это позиция. Если же, паче чаяния, Михаил Ямпольский евреем по происхождению не является, то и об этом стоит заявить прямо, - чтобы чего не подумали.
«Проживание вне России» является частным случаем еврейской судьбы и к делу - к концепции «сообщества одиночек» - не относится. Но что означает самоопределение: «не входящий ни в одно сообщество»? Прямо скажем, неудачная, слишком туманная для философа формулировка! Напоминает ответ Иосифа Бродского на вопрос американского корреспондента, кем г-н Бродский себя считает. Поэт ответил: «русским поэтом в изгнании, англоязычным эссеистом и американским гражданином». Надо полагать, Михаил Ямпольский обладает каким-то гражданством и считает себя принадлежащим какому-то социальному или научному сообществу. Зарплату ему, в конце концов, кто-то платит? А за «одиночество», между прочим, зарплату не платят - наоборот, настоящие одиночки за свой выбор сурово расплачиваются. Так, Вальтер Беньямин, настоящее перекати-поле, с трудом зарабатывал себе на пропитание разрозненными статьями, Кафка был при жизни почти неизвестен и, если бы не служил в страховой конторе, голодал бы. Конечно, сметливый читатель догадался: известный культуролог Михаил Ямпольский имеет в виду национальное сообщество и тем самым намекает, что, оказавшись вне России, он, хоть и будучи евреем, не считает себя принадлежащим к еврейскому национальному сообществу.
Логическую и моральную «неувязку» такой позиции философ пытается «замазать», распространив «ситуацию еврея» на ситуацию «любого интеллектуала», что мне представляется явным преувеличением. Наиболее серьезные затруднения с национальной идентификацией испытывают, в силу известных исторических обстоятельств, ассимилированные, или, по выражению Ж.-П. Сартра, «неаутентичные» евреи, которые испытывают потребность морально оправдать свою национальную неприкаянность. Столь чтимая М. Ямпольским Ханна Арендт (которая, в отличие от Ямпольского, действительно была смелым и искренним философским публицистом и открыто провозглашала своё по-настоящему выстраданное мировоззрение) в очерке «Вальтер Беньямин» пишет, что для еврейской интеллигенции, для «интеллектуалов», как она тут же добавляет, «принадлежность к еврейству… представлялась первостепенной проблемой морали. Именно в форме морали еврейский вопрос определил, говоря словами Кафки, всё “ужасное внутреннее состояние этого поколения”»[1]. «Если мы согласимся с тем, что человек – это свобода выбора», – пишет Сартр в работе «Размышления о еврейском вопросе»[2], то, «вне всякого сомнения, аутентичность требует большей смелости – и не только смелости, поэтому не может вызывать удивления то, что неаутентичность распространена значительно шире»[3]. «Аутентичность… предполагает способность трезво и адекватно оценивать ситуацию, брать на себя ответственность, принимать опасности, которыми ситуация чревата, и с гордостью – или в унижении, а иногда – с ненавистью и страхом отстаивать свои права»[4]. «Ситуация еврея» такова, что он должен отвечать за свой выбор и перед собой и «отвечать собой за судьбу и за саму природу еврейского народа»[5].
Михаил Ямпольский, все в той же начальной фразе (не фраза, а история болезни), заодно причисляя себя к благородному сообществу «интеллектуалов» (не обойтись все же без какого-нибудь сообщества!), объясняет свою раскрепощенность по части национальных предрассудков «нежеланием основывать свою “идентичность” на растворении себя в каком бы то ни было этническом или социальном сообществе». Опять же слово «социальном» тут просто заметает следы: на самом деле Михаил Ямпольский не хочет «раствориться» среди евреев, но скрывает такую брезгливость нежеланием растворяться «вообще». У многих интеллектуалов еврейского происхождения такое нежелание раствориться в еврейском этносе основано на страхе потерять обретенное (как им кажется) в результате ассимиляции приобщение к «мировой культуре» через культуру немецкую, русскую и т.д. Такой страх можно условно назвать «пастернаковским». Только вот ведь беда: с одной стороны, хочется отказаться от еврейства («Творцу вернуть билет»), стереть родовое тавро, а с другой стороны – память о Катастрофе. Как тут интеллектуалу не догадаться, что сколько ни отказывайся, в какую ни забивайся щель, все равно за хвост вытащат и испепелят?
Все эти «уловки неаутентичности» хорошо описаны в вышеупомянутой работе Сартра, Михаилу Ямпольскому наверняка известной, да и вообще – на эту тему уже тома написаны. Тот же Сартр дает настоящий психоанализ неаутентичного еврея, жизненный выбор которого он называет «дорогой бегства». И Ямпольский, насколько я понял, не собирается петь гимн индивидуализму и романтике одиночества, а был бы не прочь «раствориться» среди «интеллектуалов» - особенно таких, как Арендт, Кафка, Беньямин и Шолем. (В этом смысле многие российские евреи очень любят Марину Цветаеву за ее лапидарную формулировку: «все поэты – жиды». Ухватившись за неё, все жиды вообразили себя поэтами. Или, на худой конец, интеллектуалами.)
Впрочем, всю эту клиническую картину приходится додумывать самому, потому что автор «ложиться на кушетку» анализа не собирается и ограничивает «открытый разговор» всё той же, многократно упоминаемой, первой фразой. Чтобы не поскользнуться, он предпочитает популярно излагать взгляды других, так что статья оказывается ознакомительным материалом для среднеобразованных. Что ж, поблагодарим автора за усилия просвещения, отпустим его пуганую иудейскую душу на все четыре стороны и перейдем к взглядам «персонажей» выбранного им сюжета.
Название статьи - «сообщество одиночек» - выбрано не случайно и совпадает с идеей центрального персонажа работы Ямпольского, Ханны Арендт о «сообществе парий».
Предварительно, однако, придется отметить, что сюжет о «сообществе» у Ямпольского явно не получился. Если Ханна Арендт, осколок Катастрофы, была человеком по-настоящему неприкаянным и мучительно переживающим как невозможность принадлежать к еврейству, так и невозможность к нему не принадлежать (именно поэтому, надо полагать, история ее духовных исканий заинтересовала Ямпольского), то Гершом Шолем, сионист и гражданин Израиля, в свое время, по словам того же Ямпольского, «резко отчитавший» Арендт за её отчеты о процессе Эйхмана, в которых он усмотрел «отсутствие любви к еврейскому народу», явно не вписывается в «сообщество одиночек», испытывающих трудности с национальной идентификацией. Да и сам Ямпольский добросовестно отмечает, что «разница между ними велика. Шолем — сионист, его путь к спасению — это путь возрождения народа, к которому он изначально, от рождения принадлежит». Не испытывал трудностей с национальной идентификацией и Франц Кафка: об этом говорят не только обстоятельства его личной жизни, теперь хорошо известные (в том числе и близость к сионизму), но и тот факт, что фактически все его творчество было посвящено «ситуации еврея». Ямпольский, всё с той же добросовестностью, отмечает, что даже Ханна Арендт видела в романе «Процесс» аллегорию положения евреев, а Сартр пишет о нем следующее:
"Подобно герою этого романа, еврей оказывается подсудимым в долгом судебном процессе; он ничего не знает о своих судьях и почти ничего – о защитниках, и он не знает, в чем его вина, но в то же самое время знает, что его считают виновным; суд без конца переносится: на восьмое, на пятнадцатое, – он пользуется отсрочками, чтобы гарантировать себя тысячью способами, но каждая из этих принятых наугад предосторожностей добавляет еще что-то к его виновности. Внешне его ситуация может оказаться блестящей, но этот нескончаемый процесс незаметно подтачивает его, и не сегодня-завтра явятся, как в романе, незнакомые люди, скажут, что процесс он проиграл, схватят, уведут и зарежут где-нибудь на пустынной окраине"[6].
В том же контексте Ханна Арендт в очерке «Вальтер Беньямин» цитирует письмо Кафки Максу Броду о еврейско-немецких писателях, где он «высказался в том смысле, что еврейский вопрос или «отчаяние, порожденное этим, служило для них (то есть и для него самого – Н.В.) вдохновением. <…> Творчество здесь было чем-то временным, как для того, кто пишет своё завещание перед тем, как повеситься»[7]. Верный такому определению собственного творчества, Кафка перед смертью попросил Макса Брода, друга и душеприказчика, сжечь свои рукописи. Кафка не болел и «радикальной индивидуацией». Я помню одно место в его «Дневнике», где он пишет, что высшее счастье – качать колыбель ребенка, «тогда понимаешь (цитирую по памяти – Н.В.), что дело не в тебе».
Пришло время сказать и несколько слов о «добросовестности» еврейских интеллектуалов. Добросовестности этой не отнять ни у Ямпольского, ни у Ханны Арендт. Речь идет, конечно, о научной добросовестности, которая сродни объективности, а объективность – строгой рациональности. Вот что пишет об этом качестве у евреев Сартр: «выбор бегства предопределяет для некоторой части евреев – как правило, интеллектуалов – довольно устойчивую позицию рефлектирующего наблюдателя»[8]. «Еврей знает, что на него смотрят, поэтому, забегая вперёд, он старается взглянуть на себя глазами других. Такой объективизм по отношению к самому себе – это еще одна уловка неаутентичности: пока он наблюдает за собой “безучастным” взглядом постороннего, он и в самом деле ощущает себя посторонним самому себе: он – другой человек, он просто свидетель»[9]. «Рационализм евреев есть страсть, –страсть к Всеобщему… Разум – вот то, что… не принадлежит никому и принадлежит всем, он для всех одинаков. Если существует Разум, то уже нет истины французской, немецкой или еврейской – есть лишь единая Истина… Лучшее средство не ощущать себя евреем – обратиться к Разуму»[10]. Вот оно, искомое Арендт и Ямпольским, сообщество интеллектуалов, одиночек, парий и т.п. Именно путь бегства от самого себя делает евреев «миссионерами всеобщего». Искомую «общность» они расширяют до бесконечности, окружая её к тому же горделивым ореолом избранничества, но не национального (упаси Боже!), а – апостольского, как апостолов Разума. Отдавая должное интеллектуальной добросовестности такого пути, Сартр называет его «королевской дорогой бегства»[11].
Вальтер Беньямин (вот уж кто действительно был «парией»!) на первый взгляд кажется ближе других к Ханне Арендт, но и он для компании евреев, не считающих себя принадлежащими к еврейскому национальному сообществу, никак не подходит. Да, он увлекался коммунизмом, но никогда не строил иллюзий по поводу своей национальной принадлежности и даже, как пишет Арендт, «испытывал на себе половинчатый сионизм», в частности, собирался изучать иврит и мечтательно планировал переезд в Палестину. В том же очерке Арендт утверждает, что «пронзительную критику» со стороны Кафки и Беньямина вызывал «вовсе не антисемитизм, а реакция на него еврейских средних слоев, с которыми волей-неволей отождествляли себя интеллектуалы»[12]. По мнению Кафки, пишет Арендт, в этом малодушном «стремлении укрыться от реальности» «скрывалось зачастую неприязненное и высокомерное отделение себя от еврейского народа». Презирал Беньямин, как «объективную двуличность», и готовность евреев служить чужому национальному делу. Так, претензию Вальтера Ратенау представлять Германию он называл «волей ко лжи», а своему близкому немецкому другу (цитирую по книге Арендт «Люди в темные времена») писал: «евреи сегодня губят даже лучшее немецкое дело, которое берутся публично защищать, поскольку любое их публичное выступление продажно (в глубочайшем смысле слова) и никаких доказательств его подлинности представлено быть не может»[13]. «Дошло до того, что он считал законными только частные, почти «тайные отношения между евреями и немцами», поскольку «любые немецко-еврейские отношения на публике приносят вред»[14]. И его самоубийство (при переходе франко-испанской границы в 1940 году) было не только результатом страха перед выдачей немцам, но и отказом продолжать жизнь-бегство. Жизнь, которую Ханна Арендт продолжала вести и после Катастрофы.
«Нацизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификацию себя с немецкой нацией и даже культурой», - пишет Ямпольский. Я думаю, что это не совсем так. Думаю, что она до конца жизни оставалась связанной с немецкой культурой, да и нельзя ее обвинять в этом, культура – как кожа (а, как известно, «Только змеи сбрасывают кожу, / Чтоб душа старела и росла, / Мы ж, увы, со змеями не схожи, / Мы меняем души, не тела»[15]). «Нас связывает с Германией безответная любовь», – цитирует она статью немецкого журналиста Морица Гольдштейна от 1912 года. Но путь ассимиляции действительно стал для нее неприемлемым, стал, после Шоа, оскорбительным. Она называет ассимилянтов словечком «парвеню», считая таких евреев основными виновниками антисемитизма.
С другой стороны, Арендт «не смогла до конца идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с еврейством как неким этническим или культурным сообществом»[16], и это - тоже понятное следствие ассимиляции. Впрочем, в пороках ассимиляции Арендт было трудно признаться. Вот что она пишет о своем поколении и среде и о себе самой: «эти люди не собирались «возвращаться» ни в ряды еврейского народа, ни к иудаизму. И не потому чтобы верили в какой-то прогресс и автоматическое упразднение антисемитизма, как и не потому, что были слишком «ассимилированы» и оторваны от своего еврейского наследия, а потому, что любая традиция и культура, равно как и “любая принадлежность к”, уже была для них в равной степени под вопросом»[17]. Несмотря на остроту ума, во всем, что касается «еврейского вопроса», Арендт демонстрирует непоследовательность и противоречивость мысли, да и не удивительно – приходится объяснять собственные эмоции. Ей, личности гордой, хотелось верить, что она не обречена на ситуацию «человека, во время кораблекрушения привязавшего себя к мачте, которая вот-вот рухнет»[18], а выбирает ее по своей воле, как позицию, достойную «интеллектуала». Она все еще переживала ситуацию бунта против старого поколения «закостеневших» в своем еврействе. Сионизм и коммунизм она называет «доступными формами бунта» для этого поколения и отмечает, что «чаще всего их отцы осуждали сионистскую разновидность мятежа куда жестче, нежели коммунистическую». Да и сама Арендт, солидаризируясь с разочарованием Вальтера Беньямина как в том, так и в другом пути, испытывает гораздо больше симпатий к коммунизму («не учение марксизма, а революционное движение к коммунизму обладало для них наибольшей привлекательностью»[19]). Эта симпатия связана все с тем же комплексом «миссионерства Всеобщего», из неприкаянности выплавлялась новая религия, новая надменная вера в свое, пусть жертвенное, но великое предназначение. «Наиболее дальнозоркие из них приходили через свои личные конфликты к куда более общей и кардинальной проблеме – к вопросу о значимости западной цивилизации как целого»[20]. Евреи как апостолы западной цивилизации?..
Тут стоит сказать несколько слов о трагедии эмансипации и ассимиляции европейского еврейства. Поскольку этот процесс шел под давлением антисемитизма и питался страстным желанием избавиться от этого давления, эмансипация евреев пошла по пути добровольного отказа от национальной идентификации, и даже более того – отталкивания от национальной идентификации, от всего, что было связано со «старым» еврейством: от религии, языка (идиш), одежды, манеры поведения и т.д. Отталкиваемое «прошлое» вызывало презрение и ненависть. Еврей в своем «бегстве» устремился «к светлому будущему» без религий, без наций, в рай, где царствует Разум и все люди равны, и ради такого будущего, где он станет, наконец, незаметным, еврей поддерживал все идеологии, стремящиеся к разрушению традиционных религий и национальных рамок (впрочем, многие ради «светлого будущего» крестились, так сказать, формально). Неоглядность этого бегства («неаутентичные евреи – это люди, которых другие люди считают евреями, и которые, оказавшись в этой невыносимой ситуации, избрали бегство»[21]) вызвало у европейских народов новую и небывалую волну антисемитизма. Поскольку человек – животное религиозное, то на евреев обрушился весь ужас растерянной, потерявшей религиозную опору Европы.
Вообще все катаклизмы ХХ века я объясняю секуляризацией, солидаризуясь в этом с Марксом. Поскольку Маркс, как и положено ассимилированному еврею, стремился к всеобщему братству, - он, как известно, выступал прежде всего против отчуждения. Маркс был учеником Фейербаха, а Фейербах утверждал, что Бог – это род. Поскольку религия – родовой клей, который держит людей вместе, то настоящее единство, настоящая общность может быть только в рамках рода, в рамках общей родовой религии. Но Бог умер, или его потеряли. Так или иначе «утрата Бога» привела к тотальному разобщению людей. Маркс считал евреев пионерами и проводниками такого разобщения, а орудием разобщения – частную собственность и связанную с ней эксплуатацию. Буржуазная политическая теория общественного договора вела к отчуждению людей друг от друга, к власти частной собственности, денег, и еврей стал воплощением нового буржуа (как в том анекдоте: «новый русский», он же старый еврей). Поэтому революция против буржуазии должна стать революцией против эмансипированного еврея. Маркс, как и Вагнер в дальнейшем (чуть позднее), обвинял евреев в том, что их положение в обществе было связано только с деньгами (в сущности, с чем-то эфемерным) и что «евреи не были связаны ни с какой легитимной традицией»[22], что еврей «был единственным среди европейцев, кто отказался от своей собственной религии и традиции»[23]. Это вынужденно делало эмансипированного и ассимилирующегося еврея либо врагом любой традиции, что воспринималось окружающими враждебно, либо демонстративным фанатиком (святее римского папы) чужой традиции, что естественно воспринималось с недоверием, как, например, «добровольное» крещение евреев. (Арендт пишет в работе «Истоки тоталитаризма»: «Евреи могли спасаться от иудаизма бегством в обращение, от еврейскости нельзя было убежать»[24]. О том же пишет и Сартр.) Это привело и к небывалому обострению отношений внутри еврейства, к настоящей еврейской гражданской войне, которая приняла открытые формы во время гражданских войн в России и в других странах Европы.
Что же делать в ситуации «ни туды и ни сюды»? Ханна Арендт идет по проторенному пути отступников: изобретает новую веру. Веру в то, что Земля обетованная находится вне исторически сложившихся форм идентификации, её рецепт – радикальный отказ от всякой идентификации. «Признание себя евреем в конце концов — это просто признание себя парией[25]». Что здесь, изгойство как жизненная позиция? Нет, Арендт не считает евреев народом-парией, как Макс Вебер. Она «радикализирует состояние отверженности. Быть парией не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это означает и утрату отношения со своим собственным народом, как с сообществом, которому ты принадлежишь». Подобная эквилибристика (затрудняюсь назвать ее интеллектуальной) приводит Арендт (в изложении Ямпольского) к формулировкам, характерным для презирающих действительность идеологий: «Я — еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу». Даже Карл Ясперс, человек, при всем своем гуманизме, «укорененный», недоумевает (в письме к ней) по поводу подобных вывертов: «Философски контраст между свободным парением (от слова «пария»? шутка, – Н.В.) и укорененностью поражает меня, как чрезвычайно сомнительный”[26].
Гнет отверженности невыносим и для Арендт и она пытается создать новое «сообщество парий», «сообщество веры», в отличие от «сообщества судьбы».
А как отличить парий от не-парий? А вот как: сообщество судьбы невольно и вынужденно, а сообщество веры добровольно и рождается в результате выбора. «Свобода выбора призывает каждого выйти из мира, из необходимого сообщества человеческого рода». Возникает новый «род» с новым смыслом. «Этот смысл – любовь к ближнему (когда я слышу это истертое лицемерием словосочетание – «любовь к ближнему», - моя рука тянется к револьверу – Н.В.) Любовь к ближнему уже не относится к категориям судьбы, изначально данного, она является продуктом свободного выбора, предоставляемого явлением Христа». Всё, приехали! «Община парий» – в сущности, община новых христиан. Ханна Арендт все еще страдает недолеченным (нацизмом) христианством. Не пошли впрок уроки истории…
«Новая любовь не связана с прошлым, потому что это любовь к людям, с которыми ты разделяешь общую веру». (А китайца полюбить можно?)
В качестве характеристик «нового» сообщества Арендт использует прекраснодушный хлам из противоречивых лозунгов:
1) «естественная свобода», то есть, как поясняет Ямпольский, способность жить вне борьбы между рабством и тиранией (что-то вроде блоковской «тайной свободы»?);
2) необходимость «поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню», тут, как справедливо замечает Ямпольский, попахивает марксизмом;
3) всеобщая человечность («Пария, лишенный человеческих прав, оказывается единственным полноценным носителем всеобщей человечности.») («всеобщая человечность» – это из серии «уловок неаутентичности»);
4) «Пария разрывает хронологически детерминированную связь событий, связь между прошлым и будущим. В этом его принципиальная историческая функция».
Такой пария «оказывается одновременно и политической фигурой, и мистиком». Ямпольский справедливо определяет мистика как человека, который «пытается подменить коллективный религиозный опыт личным опытом слияния с Богом» («одиночество мистика»). При этом Арендт не смущается сознанием того, что «в сообществе нового социума человеческий род в каком-то смысле распадается на свои составляющие, индивидуальные существа» и «новое сообщество веры и свободного выбора (политическое сообщество) — это сообщество одиночек».
И, конечно, Арендт обожает волю. «Воля для Арендт, в отличие от разума, связана с ориентацией человека на будущее, в противоположность таким излюбленным философами способностям, как память и воспоминание. Грей замечает, что для Арендт воля (и в этом она следует Августину) — принцип радикальной индивидуации[27] человека, именно воля отделяет человека от сообщества, изолирует его и делает человека отдельной, автономной личностью».
Как же решает Арендт проблему «радикальной изоляции» личности в таком сообществе? Она находит решение в «принципиальном для нее поиске сложного единства абсолютно, “субстанциально” изолированного человека и сообщества». «Если в раннем тексте об Августине единство это достигалось в “сообществе веры” на основе любви к богу и ближнему, то в позднем, более зрелом варианте, вызванном к жизни фундаментальной политизацией 1930-х годов, “сообщество веры” уступает место “сообществу воли”, основанному также на соединении изолированных, абсолютно “субстанциально” независимых индивидов, но на соединении их не в рамках проекта спасения и искупления, а в рамках проекта воли, активного конструирования политической жизни[28].» Ну вот, приехала, матушка, туда, откуда пыталась унести ноги: к Ленину с Гитлером.
Но если единство в вере допустимо, то почему не в еврейской? А потому что «традиционный член еврейской общины входит в нее как в некий заранее данный социальный организм без личного в том участия». Почему, позвольте спросить, без личного участия и свободы выбора, если он в любой момент может покинуть «организм»? Только пария, «изолированный» индивид, принимает свое еврейство сознательно, как результат свободного выбора. Только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать ему, не растворяясь в нем, не теряя своей «субстанциальности». (А в чем, чисто конкретно, будет проявляться подобная принадлежность? В армию, пария, пойдешь? В шахидов будешь стрелять?)
Арендт и не замечает, что ее собственное разоблачение несостоятельности позиции ассимилянтов-парвеню фактически относится и к «сообществу веры» (или воли), прежде всего отвергающему национальную идентификацию (принадлежим, но не идентифицируемся), вся надуманная конструкция которой есть не что иное, как неизлечимое стремление еврея к неотличимости.
«Чем больше К. (герой Кафки) стремится к неотличимости, тем больше вокруг него исчезает естественная реальность. Тем больше реальность вокруг него утрачивает подлинность и “нормальность”. “И самая большая травма, которую общество может нанести ему и наносит, — оно заставляет его сомневаться в реальности и ценности его собственного существования, оно в его собственных глазах превращает его в ничто”[29]. «Это исчезновение реальности связано с желанием ассимилирующегося раствориться во всеобщем, в универсалиях», – в этом высказывании Ямпольский неожиданно солидаризуется с Сартром.
Невозможность идентификации с еврейством Арендт объясняет еще и тем, что «еврейская идентичность создается по преимуществу антисемитизмом, чем и определяется патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внешней агрессии и неприязни. И как все жертвы, они исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы — это чувство своей ничтожности, незначимости».
Странно, что Арендт (все-таки философ) не замечает, что все это полностью относится только к «неаутентичному» еврею, то есть – к ней самой (это лишний раз доказывает, что «ситуация» сильнее «ума», и из экзистенциальной «ситуации еврея» нельзя выйти «интеллектуально», здесь требуется не рассуждение, а поступок). Она тем самым несправедливо (с философской точки зрения) игнорирует евреев аутентичных, о которых Эмиль Чоран пишет, что они «не попались в западню счастья» и «предпочли уникальность респектабельности»[30] и только одно «нет» христианству «делает им честь»[31].
Да и не только евреи ощущали и ощущают себя жертвами внешней агрессии и неприязни, в разные периоды истории такие же ощущения были свойственны многим народам, тем же русским и немцам, и это не обязательно (не всегда и не всех) должно приводить к желанию спрятаться, а может повести и к желанию объединиться и «дать отпор» – как физический, так и интеллектуальный.
Арендт ведет борьбу с национальным объединением под лозунгом свободы: «Нация – один из таких связывающих человека институтов нового господства. Такое понимание нации объясняет, почему статус парии — единственная гарантия сохранения свободы в современном мире».
Радикальная индивидуация как выход из капкана «еврейской ситуации» – довольно распространенный «ход» апокалипсических революционеров всех мастей.
Несмотря на явную несовместимость «радикальной индивидуации» парии с любыми принципами «единства» (любая общность связана не только с «правами», но и «обязанностями» своих членов, а значит, и ограничивает их свободу), Арендт, сознавая разрушительный характер такой индивидуации, пытается обосновать политическую основу «свободного общества индивидов», вводя довольно фантастическое понятие «политического». «Политическое — это странный[32] момент начала того сообщества, в котором есть добровольное согласие о взаимодействии его членов». «Это момент, напоминающий заключение общественного договора у Руссо, – пишет Ямпольский. – Но в отличие от чистой конструкции разума – общественного договора Гоббса и Руссо – <…> конституирование власти у Арендт “имеет статус забытого”(Ямпольский тут цитирует Поля Рикёра, “посвятившего загадке политического у Арендт проницательные страницы” – Н.В.)». «Именно в этом статусе “забытого” (продолжается цитата из Рикёра – Н.В.) обнаруживается тот мистический элемент, который у юной Арендт ассоциировался с забвением “сообщества судьбы”, а у Беньямина с забвением традиции. Но “забытое” это имеет совершенно особый характер: это забытое, присущее конституированию согласия, которое создает власть, не отсылает ни к какому прошлому, которое бы переживалось как настоящее в прозрачности общества, что осознает себя и свое порождение одновременно как единое и множественное»[33] .
Черт ногу сломит в такой «философии»! Кроме прочего, она противоречит разработкам Мориса Хальбвакса и Яна Ассмана, согласно которым момент учреждения власти обязательно фиксируется в культурной памяти и является основой легитимации этой власти. Власть же, стремящаяся к «забвению» (через контроль над коммуникацией и техническими средствами) - это власть тоталитарная, в которую и упираются все мечты об обществах всеобщего согласия на основе общей веры. Что общего у них со свободой?
Итак, что мы найдём «в остатке» идей «радикальной индивидуации»?
Прославление изгойства, прославление «воли», мистицизм, апокалиптика, вера в «общечеловеческие начала», организация «новых сообществ» по вере (братьев во Христе, братьев по классу и т.д.). Для иных горячих голов – прямая дорога к терроризму во имя светлого будущего, причем немедленного.
По части «анализа причин» все умы хороши, все добросовестно и остроумно «вскрывают язвы», но вот по части предложений – тут начинаются либо чистая идеология, либо мечтательность.
Так, Сартр, остроумно разоблачавший метания «неаутентичных» между антисемитизмом и мазохизмом, вступая в область предложений по решению «еврейского вопроса», несет в лучшем случае прекраснодушную нелепицу. Поскольку «еврей» – продукт антисемитизма («мы создали этот человеческий род, который может быть определен только как искусственный продукт капитализма, произведенный с единственной целью – быть козлом отпущения[34]» – все та же ошибка, переставляющая проблему с ног на голову), то надо уничтожить антисемитизм. «Нет среди нас ни одного, кто не был бы полностью виновным, кто не был бы преступником: кровь евреев, пролитая нацистами, на руках каждого из нас»[35]. Что ж, это очень благородно, но как уничтожить антисемитизм? Устроить погром антисемитам, как в послужившей основой праздника Пурим библейской истории о персидской царице Эстер? Кстати, нечто подобное Сартр, отчаявшись, и предлагает: «начинать создание военизированного союза по борьбе с антисемитизмом», но начинать должны, конечно, «не евреи…, а мы»[36]. Хотя тут же замечает, что «само собой разумеется, такой союз не решит проблемы». В сущности, Сартр предлагает все тот же марксистский утопизм: «В бесклассовом обществе, основанном на коллективной собственности на средства производства, когда человек избавится от призраков прошлого и начнет, наконец, свое дело – строительство Царства Человека, для антисемитов не останется почвы, его корни будут вырваны». Сартр и сам не удовлетворен таким предложением: «Возлагать ответственность за решение еврейского вопроса на будущую революцию – это для тех, кто ничего не хочет делать». А что же нужно делать, чисто конкретно? «Не следует пренебрегать традиционными средствами, в частности, пропагандистскими и воспитательными»[37], а также законодательными, например, наказывать за проявление антисемитизма (а ведь был такой закон в Советском Союзе), но и по поводу этих мер Сартр «не питает иллюзий». Остаются красивые слова: «Нужно объяснить каждому, что судьба еврея – это его судьба. Ни один француз не будет в безопасности до тех пор, пока хоть один еврей должен опасаться за свою жизнь».
Этим прекраснодушным лозунгом Сартр и заканчивает свою работу.
На мой взгляд, «ситуация еврея» учит человека борьбе за внутреннюю свободу. Это «опыт борьбы с удушьем», по выражению Иосифа Бродского. Не зря тот же Сартр пишет, что «проявление аутентичности – это восстание»[38]. Человек не должен бежать от самого себя, он должен себя утверждать. Линия самоутверждения есть линия фронта, так было всегда, и не только для евреев. Так что как бы ни важны были «добросовестность» и объективность, смелость поступка неизмеримо важнее. Как Розанов писал в свое время о Мережковском: «Вы не слушайте, что он говорит, а посмотрите, где он стоит». Сартр правильно пишет, что выбор аутентичности, «приводящий к сионизму»[39], «никак не может служить решением в плане социальном и политическом: ситуация еврея сохраняется и, чтобы он не делал, все по-прежнему обращается против него», но тем не менее «выбор аутентичности представляется моральным самоопределением, приносящим еврею уверенность в этическом плане»[40].
Честно говоря, отчаянный радикализм Ханны Арендт, несмотря на его интеллектуальную беспомощность, вызывает у меня, хотя бы своим отчаянием, симпатию и даже солидарность, в которой и самому себе страшно признаться. В этом романтическом проекте сообщества парий, в его мистике и апокалиптике я чую, как дымок от сакральных воскурений, аромат героизма, готовности к вызову, а вызов – это уже заявка на трагедию. В Катастрофе и меня всегда пугало и ужасало отсутствие трагедии, обыденность уничтожения. Гибель европейского еврейства, не только физическая но и нравственная, была гибелью «непричастных», они, как пишет Ж.-Ф. Лиотар, имея в виду евреев, «по сути дела не имеют на этой сцене никакой роли»[41]. И поэтому их гибель, цитирует он Гегеля, «не может пробудить ни страха, ни сострадания.»[42] Они «по сути дела не герои, не трагические субъекты»[43]. И Гегель вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями»»[44]. (Гегель записывает предсказание, как оракул, под рубрикой «судьбы народа», которую он, вероятно, знает»[45].) В этой гибели было что-то от скотобойни…
Почему душа требует трагедии? Дело не в эстетском подходе к истории, а в самой что ни на есть эстетике истории. Трагедия – ключевая структура выживания человека, в трагедии – энергетика жизни и великий механизм её возобновления. И история, то есть наше самосознание, отбирает и хранит в памяти только такие «сюжеты», которые помогают нам выжить, сюжеты трагедии. Но это уже тема для другого разговора, или, как любят выражаться ученые люди, – дискурса. Замечу только, что еврейская судьба вечна и поучительна только потому, что трагична, и ее трагедия в вызове, национальном и личном. Только там, где есть вызов судьбе, героизм, там – трагедия и жизнь. Аминь.
----------------------------------------
[1] Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 209.
[2]Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе // Сартр Ж.-П. Портрет антисемита. СПб: Европейский дом, 2000 (в дальнейших ссылках эта книга обозначена как ПА). Работа «Размышления о еврейском вопросе» написана и опубликована сразу после Второй мировой войны.
[3] ПА. С. 179.
[4] ПА. С. 179.
[5] ПА. С. 178.
[6] ПА. С. 177.
[7] Арендт Х. Люди в темные времена. С. 211.
[8] ПА. С. 182.
[9] ПА. С. 184.
[10] ПА. С. 196.
[11] ПА. С. 195.
[12] Арендт Х. Люди в темные времена. С. 212.
[13] Там же. С. 214.
[14] Там же.
[15] Из стихотворения Н.С. Гумилева «Память».
[16] Здесь и в дальнейшем, если без специальных указаний – цитаты из статьи Ямпольского.
[17] Арендт Х. Люди в темные времена. С. 217.
[18] Беньямин В. Из письма Гершому Шолему от 17 апреля 1931 года
[19] Арендт Х. Люди в темные времена. С. 217.
[20] Там же.
[21] ПА. С. 181.
[22] Ботстайн Л. Евреи и Новое время. СПб.: Бельведер, 2003. С. 66
[23] Там же. С. 67
[24] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 143
[25] Цит. по статье Ямпольского.
[26] Arendt Hannah, Jaspers Karl. Correspondence 1926—1969. San Diego; New York: Harcourt Brace, 1992. P. 10. (примечание из статьи Ямпольского)
[27] Подчеркнуто мной.
[28] Подчеркнуто мной. – Н.В.
[29] Arendt Hannah. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition. P. 83. Цит. по статье Ямпольского.
[30] Сиоран (Чоран) Э. Искушение существованием. М.: Республика 2003, 181.
[31] Там же. С. 179.
[32] Подчеркнуто мной
[33] Ricoeur Paul. Lectures 1. Paris: Seuil, 1991. P. 29. Цит. по статье Ямпольского.
[34] ПА. С. 215.
[35] ПА. С. 216.
[36] ПА. С. 227
[37] ПА. С. 223
[38] ПА. С. 193
[39] ПА. С. 220
[40] ПА. С. 220
[41] Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: AXIOMA, 2001. С. 130.
[42] Там же.
[43] Там же.
[44] Там же. С. 131.
[45] Там же. С. 134.
"Новое литературное обозрение" № 67 (2004)
"Вести", 20.01.2005
Другие статьи Ваймана
|
