Лео Штраус

Прогресс или возврат?

Современный кризис цивилизации

Название этой лекции говорит о том, что прогресс стал проблемой. Складывается впечатление, что прогресс привел нас к краю пропасти и потому необходимо рассмотреть его альтернативы. Например, остановиться там, где мы находимся, или, если это невозможно, вернуться. Возврат является переводом еврейского слова "тшува". Оно имеет как обычное, так и особое значение. Его особое значение передается словом "раскаяние". Раскаяние есть возврат, означающий возвращение с неправильного пути на правильный. Это подразумевает, что мы уже были когда-то на правильном пути, но после оставили его. Изначально мы были на правильном пути; отклонение или несовершенство не являются изначальными. В самом начале человек находится в доме своего отца. Он превращается в чужака через отчуждение, через грешное отчуждение. Раскаяние, возврат, есть возвращение домой.
Я напомню вам несколько стихов из первой главы "Книги пророка Исайи": "Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия! Правда обитала в ней, а теперь - убийцы. Посему говорит Господь...и опять буду поставлять тебе судей, как прежде, и советников, как в начале; тогда будут говорить о тебе: «город правды, столица верная»". Раскаяние есть возврат; искупление есть восстановление. За абсолютным началом, праведным городом, следуют отступничество, упадок, грех и за всем этим— абсолютный же конец. Вначале люди не блуждали в лесу, предоставленные самим себе, незащищенные и никем не предводимые. Начало - это сад Эдема. Совершенство кончается в начале - в начале времени, старейшего из времен. Следовательно, совершенство соответственно ищется в старинных временах - в отце, в отце отцов, в патриархах. Патриархи — это божественная колесница, которую видел в своем видении Иезекииль, Великое время — классическое время, оно осталось в прошлом. Сперва - блуждание по пустыне; затем- возведение храма. Жизнь еврея есть жизнь воспоминаний. В то же время, это жизнь предвосхищения,  надежды, но надежда на искупление есть восстановление - restituto in integro (Восстановление в целостности. лат.) . В "Книге пророка Иеремии" (30, 20) говорится: "И сыновья его будут, как прежде..." Искупление - это возвращение самых молодых, наиболее отдалившихся от прошлого, более всего устремленных в будущее, так сказать, к первоначальному состоянию. Прошлое превосходит настоящее. Эта мысль, следовательно, полностью совместима с надеждой на будущее. Но не приписывает ли искупление - ожидание Мессии - более высокой роли будущему, нежели прошлому, каким бы древним оно ни было?
Это вовсе не бесспорная истина. Согласно самому широко распространенному мнению, Мессия стоит ниже Моисея. Век мессии станет свидетелем восстановления полной практики Торы, часть которой была прервана разрушением Храма. Вера в Тору всегда была путем в иудаизме, в то время как мессианство частенько дремало. Например, как я узнал от Гершома Шолема, каббализм до XVI столетия был сосредоточен на идее начала; только при Исааке Лурии каббализм сосредоточился на будущем - на конце. Тем не менее даже здесь последний век стал таким же важным, как первый. Он не стал более важным. Более того (я цитирую Шолема): "по склонностям и привычкам Лурия был однозначным консерватором. Эта тенденция очень четко выражена в постоянных попытках соотнести то, что мы должны были сказать, с более старыми авторитетами. Для Лурии спасение в действительности не означает ничего, кроме восстановления, реинтеграции изначального целого, или "тикун" на иврите. Для Лурии явление Мессии есть не что иное, как завершение долгого процесса восстановления. Путь к концу всех вещей есть также путь к началу". Иудаизм есть забота о возврате, а не о прогрессе. Слово "возврат" легко может быть выражено на библейском иврите; прогресс — нет. Попытка передать его значение на иврите показалась бы несколько искусственной, если не парадоксальной. Даже если было бы правдой то, что мессианство обнаруживает преобладание заботы о будущем или о жизни в будущем, то это ни в коей мере не нарушило бы веры в превосходство прошлого над настоящим. То, что настоящее находится ближе по времени к последнему искуплению, нежели прошлое, не означает конечно же, что настоящее по благочестию или мудрости превосходит прошлое - в особенности прошлое классическое. Сегодня слово "тшува" приобрело еще более выразительное значение: сегодня иногда оно значит не возврат, происходящий внутри иудаизма, но возврат к иудаизму той части евреев, которые — или отцы которых — порвали с иудаизмом в целом. Этот отказ от иудаизма, этот разрыв с ним не воспринимал себя конечно же как отступничество или бегство, как оставление правильного пути; не воспринимал он себя и как возвращение к истине, оставленной, в свою очередь, еврейской традицией; ни даже просто как поворот к чему-то высшему. Он воспринимал себя как прогресс. Он был согласен с иудейской традицией в том, что иудаизм, так сказать, стар, очень стар, и при этом он не обладает будущим, которым можно было бы похвалиться. Но сам этот факт, древность иудаизма, он рассматривал как доказательство своего превосходства и неадекватности иудаизма. Ибо он ставил под вопрос саму предпосылку, лежащую в основе понятия возврата и являющуюся совершенным свойством начала и древних времен. Прогресс предполагал, что начало наиболее несовершенно и что совершенство может быть найдено лишь в конце. Так что движение от начала к концу есть в принципе продвижение от предельного несовершенства к совершенству. С этой точки зрения данная эпоха не имела никаких претензий на почитание. Древность скорее заслуживает снисхождения - или даже снисхождения, смягченного жалостью.
Давайте попробуем прояснить эту тему несколько более подробно, сопоставив жизнь, руководствующуюся идеей возвращения, с жизнью, руководствующейся идеей прогресса. Когда пророки призывают свой народ к ответу, они не ограничиваются обвинениями в том или ином конкретном грехе и преступлении. Они видят корень всех отдельных преступлений в том,-что люди оставили своего Бога. Они обвиняют свой народ в непокорности. Изначально, в прошлом, люди были верны и послушны; теперь же они находятся в состоянии отступничества. В будущем они возвратятся, и Бог вернет их в исходное место. Покорность первична, изначальна, исходна. Совершенный характер истока есть условие греха или мысли о нем, Человек, понимающий себя подобным образом, тоскует по совершенству начала, или по классическому прошлому. Он страдает от настоящего и надеется на будущее.
Человек прогресса, с другой стороны, оглядывается на самое несовершенное начало. Началом этим являются варварство, глупость, грубость, крайние несовершенства. Он не ощущает утраты чего-то, обладающего огромной, если не сказать — бесконечной важностью; он потерял только свои цепи. Он не страдает от воспоминаний о прошлом. Оглядываясь на него, он гордится своими достижениями; он уверен в превосходстве настоящего над прошлым. Он не удовлетворен настоящим; он с надеждой смотрит в будущее. Но не просто надеется или молится на лучшее будущее; он думает, что сможет приблизить его собственными усилиями. Ища совершенства в будущем, которое ни в коем смысле не является началом или его восстановлением, он живет только лишь для будущего. Жизнь в преданности и покорности кажется ему отсталой, находящейся как бы в плену старых предрассудков. То, что другие называют бунтом, он называет революцией или освобождением. Альтернативе "покорность— бунт" он противопоставляет альтернативу "предрассудки — свобода",
Повторим, что возврат к иудаизму приводит в конечном счете к разрыву с ним, понимаемому с самого начала как выход за его пределы.  Классически этот разрыв был совершен одним человеком — Спинозой, Он отрицал истину иудаизма, включая, конечно, и Библию, как набор предрассудков и суеверных практик древних племен. Спиноза обнаружил в этой массе разнородного знания некоторые элементы истины, но он не считал их присущими одному лишь иудаизму. Те же элементы истины он находил и в язычестве. Спиноза был отлучен еврейской общиной Амстердама. Он перестал считать себя евреем. Иногда его даже обвиняли во враждебности иудаизму и иудеям. Я не считаю, что он был более враждебен иудаизму, чем, например, христианству, и мне не кажется, что он был враждебно настроен по отношению к иудеям. Он занял странную, хотя, может, и не столь уж странную, нейтральную позицию по отношению к светскому конфликту между иудаизмом и христианством. Рассматривая евреев и их судьбу с этой нейтральной точки зрения, он даже сделал несколько предположений насчет искупления. Одно из них является достаточно ясным. Заявив, что иудеи не были избраны в каком-либо особом смысле по сравнению, скажем, с хананеями, а значит, и не были избраны для вечности, он пытался доказать, что их выживание после потери своей земли может быть объяснено совершенно естественным образом. В этом контексте он делает следующее замечание: "Если бы основы их религии не изнежили их же умы, я бы абсолютно поверил в то, что они снова смогут при благоприятных обстоятельствах восстановить свое государство, принимая во внимание, что человеческие вещи непостоянны". Это значит, что надежда на божественное искупление совершенно необоснованна. Нет никаких гарантий, что страдания эти когда-либо прекратятся. Но первым условием всякой разумной надежды на конец изгнания является то, что евреи должны избавиться от основ своей религии, то есть от духа иудаизма. Ибо этот дух, полагал Спиноза, враждебен воинственным предприятиям и энергии правления. Насколько я знаю, это первое предложение сугубо политического разрешения еврейской проблемы. Это замещение чисто политическим решением чуда искупления, которому люди могут поспособствовать - если могут вообще -благочестивой  жизнью. Это первый намек на ярко выраженный политический сионизм. Однако Спиноза предполагал еще иное решение — в своем "Богословско-политическом трактате" он делает набросок того, что считает совершенным обществом. Это общество (в том виде, в каком оно им описано) могло бы называться либеральной демократией. Пожалуй, можно даже сказать, что Спиноза был первым философом, защищавшим идею либеральной демократии. Спиноза все еще считал необходимым обеспечить либеральную демократию общественной или государственной религией. Заметим, что эта религия, эта государственная религия, явно не являющаяся религией разума, - религия не христианская и не иудейская. Она нейтральна к различиям между иудаизмом и христианством. Более того, Спиноза претендует на то, что он, основываясь на Библии, доказал: Закон Моисеев имел большое значение только во времена иудейского государства. Если принять во внимание, что, во-первых, государственная религия нейтральна к различиям между иудаизмом и христианством и, во-вторых, что Моисеев Закон уже не имеет столь большого значения, то можно сказать, что Спиноза. заложил основы для иного, чисто политического решения еврейской проблемы. Фактически, это альтернатива политическому сионизму, известная под названием ассимиляционизма. В либеральной демократии Спинозы евреям не требуется принимать крещение для того, чтобы приобрести полные гражданские права. Будет достаточно, если они примут крайне терпимую государственную религию - и тогда смогут забыть о Моисееве Законе. Тогда можно будет ожидать, что в этой нейтральной атмосфере страдания, связанные с изгнанием, исчезнут. Спиноза попросту наметил две классические альтернативы, вытекающие из радикального разрыва с иудаизмом. Практические последствия полностью проявились в течение XIX века. Но когда они были подвергнуты проверке практикой, это привело к определенным трудностям, Исходя из ассимиляционизма, страдание евреев — страдание за веру - становится бессмысленным. Это страдание - попросту наследие мрачного прошлого, которое будет уменьшаться в соответствии с дальнейшим прогрессом человечества. Однако результаты несколько разочаровали. Уменьшение влияния христианства отнюдь не привело к ожидавшемуся уменьшению антисемитских настроений. Даже когда юридическое равенство евреев стало фактом, оно все сильнее контрастировало с сохранявшимся социальным неравенством. В ряде стран юридическое неравенство и грубые формы неравенства социального уступили формам более тонким, но само неравенство не стало от этого менее тяжелым. Напротив, восприимчивость возрастала вместе с социальным подъемом. Наши предки были невосприимчивы к ненависти и презрению, ибо оно просто означало для них выбор Израиля. Утратившему свои корни, ассимилированному еврею нечего противопоставить ненависти и презрению, кроме своего собственного Я. Полное социальное равенство потребовало бы полного исчезновения евреев как таковых — предложение, неосуществимое хотя бы из-за простого самоуважения. Почему должны мы, с нашим героическим прошлым, оставшимся в нашей истории и наших сердцах, прошлым, ничуть не уступающим прошлому любого другого народа на Земле, отвергнуть или забыть его? Прошлым, можно сказать, даже более героическим, поскольку основа его - это не блеск и регалии былых сражений и культурного величия, хотя в этом также нет недостатка. Оказалось, что при ассимиляции цена внешней свободы - внутреннее порабощение. Или, если выразить это несколько иначе, кажется, что ассимиляционизм приведет евреев в трясину филистимства, поверхностного удовлетворения самым отвратительным настоящим. Самый бесславный конец для народа, который вышел из египетского рабства в пустыню, старательно избежав попадания в землю филистимлян, процитируем: "Когда же фараон отпустил народ, Бог не повел его по дороге земли Филистимской, потому что она была близка". И она всегда близка, С того момента, когда прогресс был действительно достигнут, ненависть к евреям больше не могла быть представлена в среде образованных и полуобразованных людей как просто ненависть. Она должна была замаскировать себя под антисемитизм: термин, изобретенный одним ни то немецким, ни то французским застенчивым педантом. Это несомненно самый неподходящий термин. Удар, нанесенный сохранявшимся существованием социального неравенства и появлением антисемитизма, особенно в Германии и Франции, оказался верным признаком того, что должно было произойти в Германии, особенна между1933 и1945 годами.
Европейские евреи, понявшие, что ассимиляция не является решением еврейской проблемы, и искавшие другого чисто человеческого или политического решения, обратились к политическому сионизму. Но он вел к своим трудностям. Идея, лежащая в его основе, вовсе не была сионистской. Она могла быть удовлетворена еврейским государством в любом месте Земли. Политический сионизм уже был уступкой еврейской традиции. Те, кто искал иного, нежели простое исчезновение, решения еврейской проблемы, вынуждены были принять не только территорию, освященную еврейской традицией, но также и ее язык, иврит. Более того, они были вынуждены принять еврейскую культуру. Культурный сионизм стал очень могущественным соперником сионизма политического. Но наследие, к которому вернулся культурный Сионизм, восставало против того, чтобы быть истолкованным в терминах культуры или цивилизации, поскольку считало себя самостоятельным продуктом гения еврейского народа. Культура или цивилизация основаны на Торе, а Тора дана Богом, а не создана Израилем, Таким образом, попытки решить еврейскую проблему чисто человеческими средствами окончились провалом. Узел, завязанный не человеком, не может быть им и развязан. Я не думаю, что американский опыт может заставить нас пересмотреть эти утверждения. Я очень далек от того, чтобы умалять разницу между нацией, основанной на свободе и уверенной, что все люди были созданы равными, и нациями Старого Света, возникновение которых отнюдь не было свободным. Я разделяю надежду на Америку и веру в Америку, но вынужден добавить, что эта надежда и эта вера не могут быть теми же, что и вера и надежда еврея по отношению к иудаизму и христианина по отношению к христианству. Никто не утверждает, что вера в Америку и надежда на нее основаны на очевидных божественных предпосылках.
Попытка решить еврейскую проблему провалилась из-за неодолимой власти прошлого. Опыт этой власти у поколения, забывшего о ней, есть часть того, что иногда называют открытием истории. Оно было сделано в XIX веке. Смысл этого открытия состоял в осознании того, что не было осознано ранее, а именно что принятие прошлого или возвращение к еврейской традиции есть нечто в корне отличное от простого ее продолжения. Это правда, что еврейская жизнь в прошлом почти всегда была чем-то большим, нежели простым продолжением традиции. В течение веков внутри этой традиции произошли великие изменения. Но правда также и то, что перемена, свидетелями которой все мы являемся и в которой все участвуем, так или иначе качественно отлична от всех предшествующих перемен внутри иудаизма,
Позвольте мне попытаться объяснить разницу. Те, кто сегодня возвращается к иудаизму, не утверждают, что, например, Спиноза был не прав во всем. Они, по крайней мере, приемлют принцип той критики Библии, которая считалась главным преступлением Спинозы. Вообще говоря, те, кто возвращается сегодня к иудаизму, согласны с тем, что современный рационализм — позвольте использовать это туманное понятие, — содержит ряд важных догадок, которые не могут быть просто отброшены и которые чужды иудейской традиции. Таким образом, они сознательно изменяют иудейскую традицию. Вам нужно всего лишь сопоставить это с тем, что в XII веке делал Маймонид, который, введя философию Аристотеля в иудаизм, должно быть, предполагал, что он просто возрождает утерянное наследие Израиля. Эти современные евреи, возвращающиеся к традиции, пытаются осознанно сделать то, что традиционно делалось бессознательно или по наитию. Их отношение является скорее исторически сложившимся, нежели обусловленным традицией. Они изучают мысль прошлого именно как мысль прошлого и, следовательно, не считают ее необходимо связанной с нынешним поколением. Но то, что они делают, все еще считается возвратом- то есть принятием чего-то, что также было принято и еврейской традицией. Следовательно, возникает вопрос об относительной важности этих двух элементов: нового и неизменного, и новый элемент - это то, что нынешний иудаизм вынужден быть, что называется, "посткритическим". Мудрее ли мы наших предков в решающем смысле или только во второстепенном? В первом случае нам пришлось бы утверждать, что мы совершили значительный прогресс. Но если идеи, содержащиеся в "посткритическом" характере современного иудаизма, носят лишь второстепенный характер, то движение, свидетелями которого мы являемся, справедливо может претендовать на то, чтобы быть возвращением. Теперь это движение возвращения не должно было привести к тому результату, который был, кроме того факта, что не только среди евреев, но и вообще по всему Западу, прогресс стал считаться чем-то весьма сомнительным. Термин "прогресс" в своем истинном значении практически исчез из серьезной литературы. Люди все реже и реже говорят о "прогрессе" и все чаще и чаще - об "изменении". Они уже не претендуют на полную уверенность в том, что мы движемся в правильном направлении. Не прогресс, но "вера" в прогресс или "идея" прогресса как социальный или исторический феномен является важнейшим предметом исследования для тех, кто изучает общество сегодня. Примерно поколение назад, наиболее известное исследование этого предмета было озаглавлено "Идея прогресса". Его противоположность в нынешней литературе именуется "Верой в прогресс". Замещение идеи верой достойно того, чтобы быть отмеченным. Теперь для того, чтобы понять кризис веры в прогресс, нам следует сначала прояснить ее содержание.
Что такое прогресс? Сейчас это слово - в его подлинном смысле - предполагает, что есть некоторое простое благо, или предел как цель прогресса. Прогресс есть изменение, направленное к пределу. Однако это — лишь необходимое, но не достаточное условие идеи прогресса. Знаком этого является идея Золотого века, которая также предполагает идею простого блага, но это благо, эта цель расположены здесь в начале. Цель человека, простое благо должны быть поняты по-особому, если они должен стать основой идеи прогресса. Я полагаю, что цель человека должна быть понята прежде всего как совершенствование понимания в том смысле, что оно чем-то сродни искусствам и ремеслам. Является ли начало человека совершенным или несовершенным, всегда было спорно, но обе стороны сходились на том, что искусства и ремесла - и, несомненно, их улучшение, не относятся к началу человека. Следовательно, решение этого вопроса, независимо от совершенства либо несовершенства человеческого начала, зависит от того, как решается вопрос о ценности искусств и ремесел. По крайней мере, идея прогресса предполагает, что есть просто достойная жизнь и что начало жизни в высшей степени несовершенно, Соответственно, в греческой науке или философии мы находим полное понимание прогресса: в первую очередь, прогресса достигнутого и неизбежно ему сопутствующего обстоятельства - презрения к недостаточно высокому положению и слабости древних; а в отношении будущего прогресса сам Аристотель заметил: "Как в искусстве врачевания не существует предела для достижения здоровья, так и в других искусствах нет предела для достижения их целей. Ибо они стремятся достичь свои цели наиболее полным образом". Здесь предполагается — хотя бы в некоторых аспектах — возможность бесконечного прогресса. Однако идея прогресса отличается от греческого представления о прогрессе. Какова относительная важность достижения целей, с одной стороны, и будущего прогресса, — с другой? Кажется, что наиболее продуманные суждения о прогрессе встречаются у Лукреция и Сенеки, где ясно предполагается возможность бесконечного прогресса в науках и искусствах. Между тем Лукреций был эпикурейцем, а Сенека - стоиком, а это значит, что оба они предполагали, что этот фундаментальный вопрос уже был улажен либо Эпикуром, либо Стоей. Тогда нельзя предполагать никакого будущего прогресса. Обобщая, можно заметить, что в классической мысли решающие вопросы считались разрешенными в той степени, в какой  например: "Истина не может более быть найдена в собирании непреложных догматических утверждений, но только в процессе познания, восходящем от низких ко все более высоким стадиям. Все эти стадии есть только сменяющие Другу друга фазы бесконечного развития от низшего к высшему. Нет окончательной, абсолютной истины и окончательной, абсолютной, высшей стадии развития. Нет ничего непреходящего, кроме непрерывного процесса возникновения и исчезновения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Нам нет нужды задаваться здесь вопросом о том, согласуется ли такой взгляд с настоящим положением дел в естествознании, ибо сегодня естествознание предсказывает возможный конец существования Земли и существования на ней жизни. Следовательно, сегодня оно предполагает, что человеческая история состоит не только из восхождения, но также из процессов нисхождения. Как бы то ни было, мы определенно все еще достаточно удалены от той точки, где начинается закат". Это высказывание Фридриха Энгельса, друга и соратника Карла Маркса, Здесь мы видим, что понятие бесконечного прогресса сохранено, но его серьезные последствия совершенно необъяснимо и неоправданно проигнорированы. Эта самая современная форма веры в прогресс основывается на решении просто забыть о конце, забыть о вечности.
Можно сказать, что современный кризис западной цивилизации тождественен кризисному периоду в истории идеи прогресса в его подлинном смысле. Повторяю, что идея состоит из следующих элементов: развитие человеческой мысли в целом есть поступательное развитие, появление современной мысли с XVII столетия определенно означает безусловное продвижение за пределы всякой более ранней мысли. Существует фундаментальный и необходимый параллелизм между интеллектуальным и общественным прогрессом. Бесконечный интеллектуальный и социальный прогресс действительно возможен. Поскольку человечество достигло определенной ступени развития, существует надежная основа, ниже которой человек опуститься уже не может. Все эти пункты стали сомнительными, я думаю, для каждого из нас. Отметим лишь один пункт - возможно наиболее основательный: идея прогресса была связана с представлением о завоевании природы, о человеке, который стал хозяином и повелителем природы - для того, чтобы облегчить свое существование. Средством для достижения этой цели стала современная наука. Все мы знаем о громадных успехах современной науки и основанной на ней техники, и все можем быть свидетелями огромного роста власти человека над природой. Современный человек- подлинный гигант в сравнении с тем, чем был он раньше. Но при этом мы должны отметить, что этот рост силы не сопровождался соответствующим увеличением мудрости и добродетели, Современный человек - гигант, по мы не знаем, лучше или хуже он человека прежних времен. Более того, развитие современной науки достигло своей наивысшей точки в мнении, что человек не способен провести различие между добром и злом — вынести пресловутое ценностное суждение. И разве можно сказать, правильно ли использует человек свою огромную власть. Современный человек - гигант, но гигант этот слеп. Сомнение в прогрессе привело к кризису западной цивилизации в целом, поскольку в XIX столетии старое различие между плохим и хорошим или добром и злом было постепенно замещено различием между прогрессивным и реакционным. Никакое простое, жесткое, извечное разделение плохого и хорошего не сможет дать уверенности тем, кто научился ориентироваться только при помощи различия между прогрессивным и реакционным - стоит этим людям лишь усомниться в прогрессе.
Это замещение различия между плохим и хорошим различием между прогрессивным и реакционным - другой аспект открытия истории, на которое я ссылался ранее. Открытие истории, если выразить это очень просто, тождественно замещению вечного прошлым или будущим - замещению вечного временным. Теперь, чтобы понять этот кризис западной цивилизации, нельзя остановиться на понимании предположительного характера идеи прогресса, ибо идея прогресса есть только часть или аспект большего целого - того, что мы без колебаний назовем современностью. Что такое современность? Сложный вопрос, который невозможно в рамках этой лекции обсудить подробно. Однако я бы хотел предложить пару достаточно отрывочных соображений. Для начала можно вспомнить решающие шаги, приведшие к современному кризису западной цивилизации, и я должен извиниться перед теми, кому это известно, за поверхностность того, что здесь вкратце предлагается; но тем не менее я думаю, что важно напомнить об этих вещах. Поэтому воспринимайте это как стенограмму, а не как серьезный анализ.
Западная цивилизация имеет два корня: Библию и греческую философию. Позвольте же начать со взгляда на первый из них - на Библию, библейскую составляющую. Современный рационализм отверг библейское богословие и заменил его такими вещами, как деизм, пантеизм, атеизм. Но при этом мораль некоторым образом была сохранена, по-прежнему существовала вера в то, что добродетель состоит в чем-то вроде справедливости, благожелательности, любви и милосердия; и современный рационализм породил стремление поверить, что эта библейская мораль сохранится лучше, если будет отделена от библейской теологии. Конечно, это было более очевидно в XIX столетии, нежели теперь; сегодня это уж не так из-за одного важнейшего события, произошедшего между 1870 и 1880 годами: появления учения Ницше. Его критика может быть сведена к следующему утверждению: современный человек пытается сохранить библейскую мораль, утратив при этом библейскую веру. Это невозможно. Если библейская вера уходит, мораль должна последовать за ней и должна быть принята мораль радикально иная. Ницше использовал термин  "воля к власти". Он подразумевал под этим нечто очень тонкое и высоконравственное, хотя тот грубый и постыдный способ, каким это было понято позже, не является столь уж совершенно не связанным с предложенной им радикальной сменой ориентиров,
Что же касается другой — не менее важной — составляющей западной цивилизации, классической, то это идея философии и науки, которая также начала видоизменяться. В XVII столетии возникли новая философия и новая наука. Они притязали на то же, что и раньше, но результатом этой революции XVII века стало нечто, ранее не существовавшее- Наука с большой буквы. Изначально была попытка заменить традиционную философию и науку новыми; но со сменой нескольких поколений выяснилось, что лишь часть новой философии и науки действительно была на удивление успешной. Никто не усомнится в этих достижениях, например в открытиях Ньютона. Но только часть новой науки и философии была успешна, а после возникло всем нам знакомое великое различие философии и науки. Наука есть успешная часть современной философии или науки, а философия - неуспешная, плетущаяся в хвосте. Поэтому наука выше, нежели философия. Вы знаете, что следствием этого стало презрение ко всякому знанию, не являющемуся научным в этом особом смысле. Наука становится авторитетом для философии так же, как богословие было авторитетом для нее в средние века. Наука есть процесс усовершенствования естественного понимания мира человеком. Но затем в XIX столетии произошли события - например, открытие неевклидовой геометрии и ее использования в физике, - которые дали понять, что наука не может быть адекватно описана как усовершенствование естественного понимания мира человеком: скорее это можно назвать его радикальным видоизменением. Иными словами, наука основывается на определенных фундаментальных гипотезах, которые, будучи гипотезами, не являются безусловно необходимыми и всегда остаются лишь предположениями. Наиболее ясный вывод опять же был сделан Ницше: наука есть лишь одно из многих истолкований. Она обладает определенными преимуществами, но это, разумеется, не придает ей никакого более высокого познавательного статуса. Последнее следствие, высказанное некоторыми людьми в наш век, таково: современная наука никоим образом не превосходит науку греческую - так же, как поэзия современная ничуть не превосходит греческую. Иными словами, наука с ее огромным престижем, более высоким, нежели любая другая сила в современном мире, также оказывается не более чем колоссом на глиняных ногах, если всмотреться в то, на чем она основывается. Как следствие этой цепи научного развития понятие рациональной морали, являющееся наследием греческой философии, должно было, я повторюсь, полностью утратить свои позиции; поскольку было доказано, что любой выбор в конечном счете нерационален либо иррационален.
Непосредственная причина упадка веры в прогресс может быть выражена в том числе следующим образом: идея прогресса в современном смысле подразумевает, что поскольку человек достиг определенного интеллектуального, социального или этическо-морального уровня, то существует некий надежный минимальный порог, ниже которого опуститься он не может. Это убеждение, однако, эмпирически опровергается той невероятной варваризацией, свидетелями которой мы имели несчастье быть в нашем веке. Мы можем сказать, что идея прогресса в полном и окончательном смысле этого слова основана на совершенно безосновательных ожиданиях. Вы можете увидеть это у многих ее критиков. Одним из наиболее знаменитых критиков идеи прогресса перед Первой мировой войной был французский философ Жорж Сорель, написавший книгу "Разочарование в прогрессе". Однако странно, что Сорель утверждал невозможность упадка западного мира как следствие жизнестойкости западной традиции. Думаю, что все мы здесь достаточно трезво мыслим, чтобы согласиться с тем, что, как бы ни был не прав Шпенглер — а не прав он во многом - но само название его работы, особенно в английском переводе, является более трезвым, более разумным, нежели эти надежды, продержавшиеся столь долго.
Эта варваризация, свидетелями которой все мы были и которую продолжаем наблюдать, не является такой уж случайной. Цель современного развития состояла, разумеется, в том, чтобы построить высокую цивилизацию, которая превзошла бы все предшествовавшие. Однако результат оказался иным. То, что происходило в современный период, было постепенным распадом и разрушением наследия западной цивилизации, Можно сказать, что душой современного развития является своеобразный "реализм": представление о том, что моральные принципы и апелляции к ним- проповеди, поучения - неэффективны и потому нужно искать им замену, более эффективную, нежели бесплодные проповеди. Подобные заменители были найдены, например в институтах, или в экономике, и, возможно, самым важным из них стал тот, что был назван "историческим процессом": подразумевалось, что исторический процесс есть некоторым образом более важная гарантия реализации хорошей жизни, нежели то, что индивид мог бы сделать своими усилиями. Это изменение проявляет себя, как уже было замечено, в общем изменении языка, а именно в замене различия между хорошим и плохим на различие между прогрессивным и реакционным. Подразумевается, что мы должны выбирать и делать то, что благоприятно для прогресса и согласуется с историческими тенденциями, и что быть щепетильным в подобных условиях - непристойно и аморально. Но как только стало ясно, что исторические тенденции абсолютно двусмысленны и потому не могут служить стандартом, или, иными словами, что примкнуть к победителям, вскочив в уходящий поезд будущего, не более разумно, нежели сопротивляться этим тенденциям, то каких бы то ни было стандартов не осталось, факты, понятые как исторические процессы, на деле ничему нас не учат относительно ценностей, и последствие отказа от собственно морального принципа состояло в том, что ценностные суждения не имеют какой бы то ни было объективной поддержки. Проговорим это еще раз с необходимой ясностью, хотя это известно всем, изучавшим общественные науки: ценности варварства и каннибализма столь же оправдываемы, как и ценности цивилизации.
Я говорил о современности как о чем-то определенном, а потому познаваемом. Понятно, что о подробном анализе этого феномена здесь не может быть и речи. Вместо этого я бы хотел коротко перечислить характерные элементы современности, особенно бросающиеся в глаза, по крайней мере мне. Но я вынужден сделать одно замечание, чтобы не быть понятым совершенно неправильно, О феномене современности нельзя сказать, что она локализована, скажем, между 1600 и 1952 годами, поскольку предшествовавшие ей традиции выживали и выживают. Более того, в продолжение всего данного периода существовало постоянное движение против этой тенденции. Изначально — этот феномен известен, пожалуй, даже слишком хорошо— это был спор между "древними" и "новыми" в конце XVII века, в своей наиболее известной форме состоявший в обсуждении относительно маловажного вопроса о том, действительно ли сравнима французская драма XVII столетия с классической. Настоящий же спор между "древними" и "новыми" касался конечно же не драмы, а современной науки и философии. Однако сопротивление этому существовало с самого начала: величайшим человеком, представлявшим его в английской словесности, был Свифт; сопротивление это было очень сильно и в немецком классицизме второй половины XVIII века; затем в XIX столетии это движение, это противотечение как великое интеллектуальное явление было поставлено в абсолютно безвыходное положение. Но традиция все же сохранялась. Прояснив, таким образом, что под современностью я не подразумеваю ничего чисто хронологического, позвольте мне, не углубляясь в анализ, просто перечислить те ее элементы, которые кажутся мне наиболее впечатляющими.
Можно сказать, что первой характерной чертой современной мысли как таковой является ее антропоцентричный характер. Хотя, по-видимому, этому противоречит то, что современная наука со своим коперниканством куда более радикально  антиантропоцентрична, нежели ранняя мысль, но более близкое изучение показывает, что это не так. Когда я говорю об антропоцентричном характере современной мысли, я противопоставляю ее теоцентризму библейской и средневековой мысли и космоцентризму мысли классической.  Вы увидите это наиболее ясно, если посмотрите на современную философию — в отличие от современной науки, она более не пользуется авторитетом, но тем не менее является для нее неким типом совести или сознания. Достаточно перечислить названия наиболее знаменитых книг по философии Нового времени, чтобы убедиться в том, что философия эта стремится к тому, чтобы заниматься анализом человеческого сознания, либо уже занимается этим. Основополагающая идея, проявляющаяся не везде ясно, но иногда более чем очевидная, состоит в том, что все истины или значения возникают в мыслящем субъекте, в человеческой мысли, в человеке. Вот несколько знаменитых высказываний: "Мы знаем только то, что делаем" (Гоббс); "Понимание предписывает природе ее законы" (Кант)"; "Я открыл самопроизвольность монад мысли, ранее известную столь мало" (Лейбниц). Приведу вам популярный пример: некоторые человеческие занятия, ранее называвшиеся изобразительными искусствами, ныне именуются искусствами созидательными. Нельзя забывать, что даже и те мыслители классической античности, что были атеистами и материалистами, считали само собой разумеющимся, что человек подчинен чему-то, что выше его - например, целому космического порядка, а отнюдь не является источником всех смыслов.
С этим антропоцентризмом связано радикальное изменение моральной ориентации, наиболее отчетливо наблюдаемое в факте возникновения понятия права, в той форме, в которой оно было развито общественной мыслью Нового времени. Говоря более общо, досовременное мышление придавало значение обязанностям, а права - коль скоро о них вообще упоминалось - понимались только как производные от обязанностей, содействующее их исполнению. В Новое время мы обнаруживаем тенденцию, опять не всегда выраженную достаточно ясно, но определенно прослеживаемую- придать главное значение правам и рассматривать обязанности как вторичные. Это связано с тем фактом, что в важнейший период XVII века, когда эта перемена становится наиболее явной, существовало понимание того, что основное право совпадает со страстью. Страсти некоторым образом оказываются освобождены, поскольку в традиционном представлении страсть подчиняется действию, а действие означает добродетель. Перемена, наблюдаемая нами на протяжении XVII столетия у всех наиболее революционных мыслителей, состоит в том, что сама добродетель теперь понимается как страсть. Иными словами, когда добродетель понимается как страсть, происходит отказ от представления о добродетели как о контролирующем, ограничивающем, регулирующем, упорядочивающем отношении к страсти - вспомните образ лошадей и возницы в диалоге "Федр" у Платона. Это ведет к другому изменению, которое становится явным только в несколько более позднюю эпоху, - а именно, что свобода постепенно занимает место добродетели; в сегодняшней мысли вы обнаруживаете, что свобода, конечно, не одно и то же, что произвол, об этом не может быть и речи, но различие между ними принимает иное, радикально иное значение. Достойная жизнь  состоит не в соответствии образцу, предшествующему человеческой воле, как это было ранее, но прежде всего в создании самого образца. Достойная жизнь состоит не из "что" и "как", но только из "как". Если выразить это несколько иначе, я опять повторяю, что только перечисляю, то у человека нет природы, о которой можно было бы говорить. Тем, чем он является, он делает себя сам; сама его человечность- нечто приобретенное. Я думаю, что само собой разумеющимся во многих местах считается лишь то, что абсолютно неизменными остаются некоторые так называемые биологические характеристики и, возможно, некоторые элементарные психологические характеристики: особенности восприятия и так далее. Однако все интересные вещи не созданы по образцу, предшествующему человеческим действиям, но есть продукт самой человеческой деятельности. Сама человечность человека приобретаема.
И это приводит меня к третьему пункту, ставшему полностью ясным лишь в XIX веке и являющемуся своего рода поправкой к этому радикальному освобождению человека от сверхчеловеческого. Стало еще более ясным, что свобода человека неотделима от крайней зависимости. Между тем сама эта зависимость была понята как продукт человеческой свободы, и имя ей- история. Так называемое открытие истории состоит в осознании - или в так называемом осознании- того, что свобода человека в корне ограничена тем, как он пользовался этой свободой раньше, а не его собственной природой или всем порядком природы или творения. Важность этого начала, я думаю, возрастает настолько, что сегодня существует тенденция говорить, что специфической, характерной чертой современной мысли является "история" - представление, которое, в этой форме конечно же, совершенно чуждо классической или любой другой досовременной мысли, а также, естественно, и библейской. Будь у меня больше времени, я бы попытался показать, что именно в этой так называемой историзации современной мысли проблема современности становится наиболее очевидной с технической точки зрения, что особенно убедительно (по крайней мере, для определенного типа личности). Поэтому я оставлю ее.
Кризис современности, о котором мы размышляли, ведет нас к мысли о возвращении. Но возвращении к чему? Очевидно, к западной цивилизации в ее досовременной целостности, к ее принципам. Тут, однако, имеется затруднение, поскольку западная цивилизация состоит из двух элементов, в корне противоречащих друг другу. Мы можем назвать эти элементы, как я уже делал ранее, Иерусалимом и Афинами, или, говоря языком без метафор, Библией и греческой философией. Сегодня это радикальное разногласие зачастую преуменьшается, и преуменьшение это имеет определенное поверхностное оправдание, ибо история Запада в целом представляется на первый взгляд попыткой согласования иди синтеза Библии и греческой философии. Но более внимательное изучение показывает: что происходило на Западе в течение многих столетий, есть не синтез, не гармонизация, но только попытка синтеза или гармонизации. Такие попытки были обречены на провал по следующей причине: каждый из этих двух корней западного мира полагает необходимым только нечто одно; а то, что понимается и провозглашается Библией как нечто необходимое, несовместимо с тем, что провозглашается таковым греческой философией. Выражу это очень просто, а потому несколько грубо: единственной необходимой вещью согласно греческой философии является жизнь по самостоятельному разумению. Единственной же необходимой вещью, как говорит Библия, является жизнь в покорной любви. Гармонизация и синтез возможны постольку, поскольку греческая философия может использовать покорную любовь как вспомогательную функцию, а Библия может использовать философию в качестве своей "служанки": но то, что используется таким образом, в каждом случае восстает против подобного использования, и потому конфликт действительно непримирим. Однако само это разногласие предполагает некоторое согласие, фактически можно сказать, что каждое разногласие предполагает некоторое согласие, поскольку люди, даже не соглашаясь относительно чего-то, должны прийти к согласию относительно важности чего-то. Но в этом случае согласие глубже, нежели подобная формальность.
Так какова же теперь область согласия между греческой философией и Библией? Если дать ей отрицательное определение, и это утверждение было бы легко расширить, то можно сказать, что между греческой философией и Библией существует безусловное согласие относительно неприемлемости элементов современности, описанных выше. Явно или неявно они отвергаются как Библией, так и греческой философией. Однако согласие это конечно же только подразумеваемое, и мы должны скорее проследить, как оно возникло непосредственно в тексте. Можно сказать, и это не будет заблуждением, что Библия и греческая философия сходятся в отношении того, что мы можем назвать и называем моралью. И Библия, и философия находятся в согласии, если можно так выразиться, относительно важности морали, ее содержания и ее совершенной недостаточности. Они расходятся только в отношении того "х", которое является наивысшим выражением морали, или, иными словами, они не согласны относительно ее основы.
Я сейчас вкратце изложу - или, скорее, просто напомню - суть этого согласия. Сейчас многие утверждают, что существует радикальная и безусловная противоположность между моралью библейской и моралью философской. Если прислушаться к этим доводам, то можно поверить, что греческие философы занимались исключительно проповедью мужеложства, а Моисей только и делал, что с ним боролся. Сейчас сторонники этой точки зрения вынуждены ограничиться самым поверхностным прочтением одной части "Пира" Платона или начала "Хармида") но они, очевидно не прочли единственную работу, в которой Платон сформулировал особые предписания для человеческого общества, а именно его "Законы"; а ведь то, что говорится в них на этот счет, полностью согласуется с тем, что говорит Моисей. Богословы, отождествившие вторую скрижаль десяти заповедей, как их называют христиане, с естественным правом греческой философии, были весьма мудры. Аристотелю точно так же, как и Моисею, было ясно, что убийство, воровство, прелюбодеяние и тому подобные деяния безоговорочно плохи. Греческая философия и Библия согласны относительно того, что надлежащим обрамлением для морали является патриархальная, моногамная (или стремящаяся быть таковой) семья, формирующая ячейку общества, в которой доминируют свободные взрослые мужчины, в особенности пожилые. Что бы философия и Библия ни говорили нам о благородстве некоторых женщин, в принципе, они настаивают на превосходстве мужского пола. Библия приписывает падение Адама искушению Евы. Платон усматривает падение наилучшего общественного строя в алчности женщины. Состоящее из свободных мужчин общество, восхваляемое и Библией и греческой философией, отказывается почитать какого-либо человека. Мне нет нужды цитировать здесь Библию, ибо я прочитал это у греческого автора, который говорит: "Не почитайте ни одного человека как своего Господа, но только богов" и выражает в этих словах почти библейское отвращение к людям, претендующим на божественные почести. Библия и греческая философия согласны между собой, предназначая высшее место среди добродетелей не храбрости или мужеству, а справедливости. Под справедливостью же и Библия, и философия понимают прежде всего покорность закону. Закон, требующий от человека полного послушания, является и в том и в другом случае не просто гражданским, уголовным и конституционным законом, но также моральным и религиозным. На библейском языке это Тора, руководство для всей человеческой жизни. Вот слова Библии: "Это твоя жизнь" или "Это древо жизни для тех, кто прильнет к нему", и вот слова Платона: "Закон ведет к блаженству подчиняющихся ему". Его полнота может быть выражена словами Аристотеля: "Что закон не велит, то он запрещает"; и существенно, что это и библейский взгляд, выраженный в таких заповедях, как "Вы же плодитесь и размножайтесь и распространяйтесь по земле и умножайтесь на ней". Повиновение подобному закону есть нечто большее, нежели простое послушание; это - покорность. Неудивительно, что и величайший пророк Библии, и самые законопослушные среди греков более всего превозносимы за их покорность. Закон и справедливость, понимаемые подобным образом, -это божественный закон и божественная справедливость. Власть закона есть, по сути дела, власть Бога, теократия. Повиновение и неповиновение человека закону есть объект божественного воздаяния. То, что Платон говорит в десятой книге "Законов" о невозможности для человека избежать божественного воздаяния, почти буквально совпадает с некоторыми стихами из "Книги пророка Амоса" и "Сто тридцать девятого псалма". В этом контексте можно даже упомянуть, не прибегая при этом, я думаю, к особым оправданиям, родство монотеизма Библии и монотеизма, к которому стремится греческая философия, а также родство первой главы "Книги Бытия" и платоновского "Тимея". Однако Библия и греческая философия соглашаются не просто относительно места, которое они отводят справедливости, связи между справедливостью и законом, характера этого закона и божественного воздаяния. Они также согласны насчет проблемы справедливости: затруднения, вызванного страданиями праведных и процветанием злых. Невозможно читать во второй книге "Государства" Платона описание совершенно праведного человека, претерпевающего то, что должно было бы стать справедливым уделом самого несправедливого из людей, не вспоминая при этом Исайю, не чинившего никому никакого насилия, чьи уста никогда не произнесли ни слова лжи, который все равно был притесняем, страдал и был приведен на заклание подобно агнцу, И как "Государство" Платона заканчивается восстановлением всяческого процветания для справедливых, так и "Книга Иова" кончается возвращением праведному Иову всего того, что ему пришлось временно утратить,
Сейчас по ходу этих очень кратких замечаний я по умолчанию подменил мораль справедливостью, понимаемой как повиновение божественному закону. Это понятие, божественный закон, кажется мне общим мотивом Библии и греческой философии. И здесь я использую термин, легко переводимый как на древнегреческий, так и на библейский иврит. Но я должен быть более точен. Общий мотив Библии и греческой философией — проблема божественного закона. И решается эта проблема диаметрально противоположным образом.
Перед тем как я начну говорить о том, где корень этого различия, я бы хотел проиллюстрировать основополагающее непримиримое противоречие между Библией и философией, перечислив некоторые из последствий этого антагонизма. Я указал на место, которое отводится справедливости как в Библии, так и в греческой философии. Мы можем взять "Этику" Аристотеля как наиболее совершенную или уж точно самую доступную философскую этику. "Этика" Аристотеля теперь имеет два фокуса, а не один: первый - справедливость, а второй, - это великодушие благородной гордости. И справедливость, и великодушие включают в себя все прочие добродетели в той степени, в какой добродетели эти делают сильнее самого человека. Если между справедливостью у Аристотеля и справедливостью библейской имеется близкое родство, то великодушие у Аристотеля, означающее привычные притязания человека на великие почести, несмотря на то что он эти почести заслуживает, Библии чуждо.  Библейская покорность исключает великодушие в греческом смысле. Существует близкое сходство между человеком великодушным и человеком поистине благородным, В Библии встречается немного, совсем немного леди и джентльменов - я надеюсь, что мое замечание не будет расценено как критика Библии. Есть Саул, не подчинившийся божественному повелению и совершивший тем самым благородный поступок - Саул спас своего брата, царя Ахава, Саул уничтожал только подлое и недостойное. За это он был отвергнут Богом, а Ахав был разрублен на куски пророком Самуилом перед Господом. Вместо Саула Бог избрал Давида, сделавшего много такого, чего человек благородный не сделал бы,- Давида, одного из величайших грешников и в то же время одного из величайших раскаявшихся всех времен. Есть благородный человек Ионафан, который был слишком благороден, чтобы состязаться со своим другом Давидом за царствование в Израиле. Есть благородная женщина Мелхола, жена Давида, увидевшая Давида пляшущим и скачущим перед Господом и презревшая его в сердце своем и поднявшая его на смех за то, что Давид бесстыдно опозорил свое царское достоинство, прыгая и танцуя перед чернью, - но Бог наказал ее за это бесплодием. Мне нет нужды подробно останавливаться на очевидной связи между библейским неприятием понятия "благородного человека" и библейской настойчивостью по отношению к обязанностям человека перед бедными. Греческие философы были очень далеки от того, чтобы быть вульгарными поклонниками богатства - не знаю, должен ли я об этом говорить: Сократ жил в тысячу раз в большей бедности, как он сам говорит, и так и не смог понять, почему лошадь может быть хорошей, не имея денег, а человек — нет. Но философы Греции полагали, что для обычного человека добродетель предполагает приемлемую экономическую основу. Библия же, с другой стороны, использует слова "бедный", "благочестивый" или "справедливый" как синонимы. В сравнении с Библией, греческая философия безжалостна как в этом, так и во многих других отношениях. Великодушие предполагает уверенность человека в собственном достоинстве. Оно предполагает, что человек способен быть добродетельным, благодаря лишь собственным усилиям. Если это условие выполняется, то сознание чьих-то недостатков, слабостей или грехов есть нечто, не достойное хорошего человека, Я опять процитирую Аристотеля: "чувство стыда", являющееся подобным сознанием человеческой слабости "подходит молодым людям, которые не могут быть полностью добродетельными, а не людям зрелого возраста, которые, в первую очередь, свободны не совершать неверные вещи". Или приведу замечание, сделанное одним благородным человеком XX века о другом: "Позор был невозможен в силу его характера и поведения". Греческие философы расходились относительно того, может ли человек стать полностью добродетельным; некоторые отвергали такую возможность, например Сократ, но Сократ просто заменяет удовлетворение и восхищение самим собою как добродетельным человеком удовлетворением и восхищением самим собою как человеком, постоянно совершенствующимся в добродетели. Что же касается немногих счастливых, Сократ вовсе не имеет в виду, что они должны каяться и демонстративно выражать испытываемое ими чувство вины за свое счастье. Вина человека была основной темой для трагедии. Поэтому Платон изгоняет трагедию из своего совершенного города. (Я не говорю, что в этом - вся история; это лишь часть истории, как явствует из того, что трагедия заменена песнями, прославляющими добродетельных. Согласно Аристотелю, героем трагедии обязательно является средний человек, а не лицо высшего порядка). Однако стоило бы заметить, что трагедия создается и исполняется на пользу массам. Ее функция в том, чтобы пробудить в массах страх и жалость, одновременно очищая их.
Отныне страх и жалость являются именно теми страстями, которые неизбежно связаны с чувством вины. Когда я виновен в чем-то, когда я осознаю свою вину, я в то же время чувствую жалость к тому, кого я обидел иди кому нанес ущерб, и страх перед тем, кто отомстит за мое преступление. По-человечески говоря, единство страха и жалости, соединенных феноменом вины, может показаться корнем религии. Бог, царь или судья - объекты страха; и Бог, отец всех людей, делает их братьями, освящая тем самым жалость. Согласно Аристотелю, без этих чувств, которые должны были быть очищены трагедией, лучший тип человека освобождается от всякой болезненности и тем самым искренне обращается к благородным действиям. Греческую философию часто обвиняли в том, что в ней отсутствует безжалостное исследование чьих-либо намерений, являющееся следствием библейского требования чистоты сердца. "Познай себя" означает для греков скорее познать, что значит быть человеком, познать место человека во Вселенной, исследовать его мнения и предрассудки, и менее всего означает "Ищи свое сердце". Этот философский недостаток глубины, назовем его так, может быть последовательно сохранен, только если считается, что Бог не заботится о человеческой добродетели или же если последняя воспринимается как исключительно собственное дело человека. Библия и греческая философия действительно согласны относительно важности морали или справедливости и относительно их недостаточности, но не согласны относительно того, что выступает их завершающим моментом. Согласно греческим философам, как уже было замечено, это понимание или созерцание. Тогда необходимо стремиться ослабить требования морали, тогда как покорность, чувство вины, раскаяние и вера в милость Божью, являющиеся наивысшим проявлением морали согласно Библии, неизбежно усиливают величие моральных требований. Знаком этого является то, что созерцание есть по сути внесоциальная или же асоциальная возможность, в то время как повиновение и вера соотносятся с сообществом верующих. Процитирую иудейского средневекового мыслителя Иегуду Галеви: "Мудрость греков обладает самыми прекрасными цветами, но при этом бесплодна" (под "плодами" здесь понимаются действия). Это асоциальное совершенство, которое есть созерцание, предполагает в качестве нормы политическое сообщество, город, соответственно рассматриваемый философами как основополагающее благо, и то же самое верно и в отношении искусств, без чьих услуг и даже образца политическая и философская жизнь невозможна. Однако, согласно Библии, первый основатель города был и первым убийцей, а потомки его были первыми изобретателями искусств, Не город, не цивилизация, но пустыня есть то место, где библейский Бог открывает себя. Не крестьянин Каин, а пастух Авель обретает милость в глазах библейского Бога.
Сила потребности в морали в греческой философии слаба потому, что в ней она не подкреплена божественными обещаниями. Согласно Платону, например, зло никогда не перестанет существовать на земле, тогда как согласно Библии конец времен принесет полное искупление. Поэтому философ живет по ту сторону как страха и трепета, так и надежды. Это ведет к особой безмятежности философа, которую мне бы хотелось здесь проиллюстрировать только одним примером, который не кажется мне таким уж случайным. Пророк Нафанаил строго и безжалостно порицает царя Давида за совершенные им одно убийство и одно прелюбодеяние. Я сравниваю это с тем, как греческий поэт-философ игриво и изящно пытается убедить греческого тирана, совершившего бессчетное количество убийств и иных злодеяний, в том, что тиран этот получил бы большее удовольствие, если был бы чуточку разумнее". Теперь позвольте мне закончить с этими примерами, которые, естественно, в известной степени произвольны, но в заблуждение, я думаю, не вводят. Мне кажется, я смог бы проиллюстрировать разницу также двумя следующими характерными событиями или описаниями. Сравните описание "акеда" -связывания Исаака - в предании об Аврааме. Основной смысл заключен в том, что Авраам повинуется немыслимому приказу, немыслимому потому, что ему обещали, что имя его прославится и в Исааке и в потомках его, а ныне от него требуют принести в жертву собственного сына. Тем не менее Авраам подчиняется повелению без колебаний. Единственной аналогией в греческой философии, из тех, что приходят мне на ум, мог бы быть пример Сократа, которому Аполлон повелевает совершить некое деяние (по крайней мере, Сократ верил, что это было именно так), и все же действие Сократа состоит не в беспрекословном подчинении, а в изучении этого непонятного изречения Аполлона.
Так в чем же теперь разница после того, как эти примеры были приведены? Эти принципы, в частности, были разъяснены в средневековых спорах, в дни расцвета богословских дискуссий; в частности, Маймонид в своем "Наставлении для колеблющихся" является, возможно, величайшим аналитиком этого основополагающего различия. Проблема была сформулирована им следующим образом: философия учит вечности мира, Библия же учит, что мир сотворен из ничего. Этот конфликт должен быть понят правильно, поскольку Маймонид думает прежде всего об Аристотеле, учившем о вечности наблюдаемой Вселенной. Но если расширить эту концепцию применительно не только к этому видимому космосу, к той наблюдаемой Вселенной, в которой мы живем сейчас, но к любым космосу или хаосу, существование которых когда-либо возможно, то греческая философия определенно говорит о вечности космоса или хаоса, тогда как Библия говорит о сотворении, имея в виду сотворение из ничего. Корень проблемы, заключается, однако же, в том, что Библия проповедует божественное всемогущество, а подобная мысль абсолютно несовместима с греческой философией в любой форме. И я думаю, что причина этого может быть прослежена до самых начал греческой литературы— хотя технически и задолго до философии— до того места из "Одиссеи", где Гермес показывает Одиссею особую траву, которую он может использовать для того, чтобы защитить себя и своих товарищей от Цирцеи". В данном контексте это означает, что боги могут все; можно даже сказать, что они всемогущи, но очень любопытно само значение этого понятия в данном контексте. Почему боги всемогущи? Потому что им ведома природа всех вещей, что конечно же означает, что они как раз не всемогущи. Им известна природа вещей, всецело от них не зависящих, и при помощи этого знания они способны их использовать надлежащим образом. Во всей греческой мысли мы в той или иной форме обнаруживаем безличную необходимость, стоящую выше любого частного бытия; тогда как в Библии, как принято сейчас выражаться, на первом месте находится личность. Это связано с тем, что забота о человеке абсолютно, если можно так сказать, присуща библейскому Богу; тогда как для любого из греческих философов эта забота является, мягко говоря, проблемой. Иными словами: то, что теперь именуется религиозным переживанием, описывается в Библии и понимается ею как реальный опыт; тогда как с точки зрения греческих философов это религиозное переживание есть сомнительная интерпретация - я беру пример Платона, — сомнительное истолкование переживаний души в качестве основополагающего принципа.
Мы должны настолько, насколько возможно, попытаться понять это непримиримое противоречие. Можно задать вопрос, насколько то, что я собираюсь сказать, может действительно быть названо попыткой понимания и, следовательно, насколько вы можете принять это как иллюстрацию с точки зрения, скажем, социальной науки. Для того чтобы прояснить этот антагонизм, предлагается вернуться к тому общему между Библией и греческой философией, самому изначальному, общему или предположительно общему для всех людей. Как его обнаружить? Я думаю, легче начать с философии - по той простой причине, что поднимаемый мною вопрос есть вопрос научный или философский. Мы должны двинуться к началу концептуальной мысли, являющемуся, конечно, элементом греческой философии. Принимая этот факт во внимание, мне бы хотелось поставить проблему более точно. То, что отличает Библию от греческой философии, основывается на предпосылке, что существует такая вещь, как природа или природы - понятие, не имеющее эквивалента в библейской мысли. Нужно заметить, что в библейском иврите нет понятия природы, и слово это является косвенной производной от греческого, от эквивалента природы в древнегреческом - character, на иврите -"тева". Итак, вопрос с этой точки зрения был бы таким: мы должны вернуться во времена, предшествовавшие этому открытию - или изобретению - природы. Мы должны попытаться различить то, что можем назвать дофилософским эквивалентом понятия природы, и, начав с этого, мы, возможно, сможем прийти к чисто философскому пониманию анализируемого нами непримиримого противоречия. Позвольте мне добавить мимоходом еще один пункт. Философия есть поиск принципов, смысла - и давайте будем достаточно буквальны - начал, первых вещей. Это, конечно, есть нечто общее и для философии и для мифа, и я бы предположил, что философия, как нечто отличное от мифа, появляется, когда поиск начал понимается в свете идеи природы.
Так каков же дофилософский эквивалент понятия природы? Я думаю, мы сможем отыскать ответ на этот вопрос в таких понятиях, как "обычай" или "способ". Вопрос этот пришел мне на ум в результате чтения Маймонида, действительно очень хорошо знавшего подлинные причины того, о чем я говорю. В начале его великой правовой работы "Мишне Тора" , в первом разделе, "Халохот Йесодей ха-Тора" ("Законы об Основаниях Торы"), глава четвертая, он говорит о четырех элементах. Перед тем как ввести понятие природы, он говорит сначала об обычае или способе - обычае огня или способе воды, и несколько позже ссылается на природу воды. И это тонкое понимание направлено, я думаю, в корень проблемы. "Обычай" или "способ" - это библейские представления, которые также, несомненно, должны быть обнаружены и в греческих источниках. Более того, я бы предположил, пока не доказано противоположное, что эти идеи действительно универсальны. Люди во все времена и повсюду замечали, что вещи ведут себя закономерным образом; что они имеют обычаи и способы поведения. Возьмите, к примеру, библейское выражение "дерех нашим" - "обычай женщин", означающий менструацию, или такое греческое выражение как boskaematon dikei, "обычай зверей", означающий то же самое, что и "природа зверей". Или вот еще, в библейском иврите слово "мишпат" означает "обычай" или "закон вещи", отраженный в ее обычном поведении. В этом контексте ясно, что не делается никакого различия между обычаем собак и обычаем филистимлян, например; филистимлянин обычно ведет себя по-своему, и собака обычно поступает по-своему. Можете также взять львов и евреев, если считаете, что я использую только недостойные примеры. Итак, вещи обладают постоянными, только им свойственными поведением, обычаями или способами. Я также узнал от одного индийского студента, что индуистское понятие "дхарма", обычно переводимое как "религия", означает "обычай" или "способ" и отсылает к таким вещам, как "обычай" или "способ" железа, деревьев или чего бы то ни было. И поскольку обычаем или способом людей является конечно же индуистская религия, это производно означает то, что наиболее важно согласно ее принципам.
Если же теперь мы предположим, что идея "способа" есть действительно дофилософский эквивалент понятия природы, то мы должны тут же добавить такое совершенно очевидное наблюдение: есть один способ среди многих, особенно важный, способ группы, к которой мы принадлежим,— наш способ. Наш способ есть конечно же верный способ. А почему он верный? Ответ: потому что он старый и потому что наш собственный, или, используя прекрасное выражение Эдмунда Бёрка, потому что он "доморощенный и основан на праве давности". Мы вполне можем обозначить его термином "наследственный". Отсюда исходное представление о том, что наследственное тождественно хорошему. Хорошее является по определению наследственным, что подразумевает, поскольку человек всегда был существом мыслящим, что его предки были лучше. Если бы это было не так, то в каком тогда смысле предки были бы хороши? Предки лучше, и потому они должны быть поняты - если это мнение полностью продумано- как боги, сыновья богов или ученики богов. Иными словами, необходимо считать правильный способ божественным законом, theos потоs. Нам, конечно, неинтересно, всегда ли мы приходим к такому заключению, поскольку допускаем возможность того, что иногда люди рассуждают недостаточно проницательно; но там, где они рассуждали проницательно, они приходили к подобному пониманию.
К сожалению, божественный закон - theos потоs, если использовать древнегреческое выражение, - приводит к двум фундаментальным альтернативам: одна связана с греческой философией, другая - с Библией. Так почему же это все выглядит столь проблематичным? Ответ слишком привычен - все дело в разнообразии божественных законов. Мы повсюду находим различные обычаи, претендующие на то, чтобы быть божественными, и обычаи эти не только отличаются Друг от друга - чисто технически это не представляло бы сложности, поскольку различные боги могли предписать различные кодексы разным племенам, - нет, они противоречат друг другу. В каждом подобном кодексе есть некоторые элементы, претендующие на всеобщность. Например, достаточно почитать Геродота, чтобы получить великолепный пример противоречащих претензий: одно племя сжигало мертвецов, другое - хоронило. Альтернативный погребальный обряд считался не просто иным похоронным народным обычаем, отличной культурной моделью, он считался чем-то отвратительным. Итак, мы можем сказать, что различные законы противоречат друг Другу, особенно в части того, что они говорят о первых вещах, поскольку ни один из ранних кодексов, писаных или нет, немыслим без некой преамбулы, объясняющей предполагаемые обязательства и дающей оценку основным вещам. Такое разнообразие и столь противоречивый характер различных - предположительно божественных - законов ведет к необходимости выйти за пределы всего этого измерения, чтобы обнаружить собственные ориентиры, независимые от тех, что достались по наследству, или прийти к пониманию того, что наследственное и хорошее есть две фундаментально различные вещи, несмотря на случайные совпадения между ними.
Таким образом, основной вопрос состоит в том, как найти собственное место в космосе. Греческий ответ в основе своей таков: мы должны найти первые вещи на основе изучения того, что известно каждому. Мы можем подметить два следствия из того, что означает здесь это изучение: во-первых, видеть собственными глазами, а не доверять слухам, наблюдать для себя; во-вторых, понятие "исследования" предполагает проведение основополагающего различия между тем, что создано человеком, и тем, что создано не им, так что никакое умозаключение от человеческого труда к возникновению вещей, созданных не человеком, невозможно, если оно не было сперва доказано фактом сотворенности наблюдаемой Вселенной мыслящими существами. Этот подтекст мне кажется решающим: именно на основе принципов греческой философии возникло то, что позже стало известно как доказательство существования Бога или богов. Это абсолютно необходимо, и это истинно не только для Аристотеля, но также и для Платона, что можно видеть на примере десятой книги "Законов", Восхождение от чувственного восприятия и размышления по поводу чувственных данных, восхождение, действительно руководствующееся, согласно Платону и Аристотелю, определенными представлениями, ведет наверх, и все зависит от надежности процесса восхождения, от доказательства. Поскольку поиск начала, первых вещей становится теперь философским или научным анализом космоса, место божественного закона в традиционном смысле этого термина, кодекса, восходящего к личному богу, заменяется естественным порядком, который может даже быть назван - как он и был назван позже - естественным законом - или, используя более широкое понятие, естественной моралью. Следовательно, божественный закон, в подлинном и строгом смысле этого термина, есть лишь начальная точка - точка, абсолютно необходимая для греческой философии, однако забытая в ходе развития. И если она и принималась греческой философией, то только политически, как предназначенная для воспитания толпы, а не как нечто, стоящее независимо,
Чтобы понять библейское представление в том смысле, на которое я ссылаюсь, можно сказать так: Библия, библейская мысль, придерживается мнения, что существует один особенный божественный закон; но она утверждает, что только этот закон является истинно божественным. Все прочие законы в своих претензиях на божественное происхождение обманчивы, так как они есть вымыслы человека. Поскольку, однако, принятым является один-единственный закон, то тогда не предполагается и не возникает никакой возможности независимого вопрошания. Но что же тогда отличает библейское решение от мифического? Я думаю, что автор или авторы Библии были осведомлены о проблеме разнообразия божественных законов. Иными словами, они поняли, и я говорю сейчас не как теолог, а как историк, они поняли, каковы абсолютно необходимые условия того, чтобы один отдельный закон был божественным. Как можно постигнуть целое, если один отдельный, а потому случайный закон одного отдельного случайного племени должен быть божественным? Ответ таков: это должен быть личный Бог; первопричиной должен быть Бог; Он должен быть всемогущ и неконтролируем. Но быть познаваемым - значит быть контролируемым, а потому он не должен быть познаваем в строгом смысле этого слова. Таким образом, в языке более поздней мысли, мысли уже на греческий манер, сущность Божия непознаваема; как говорит Библия, нельзя увидеть лик Господень. Однако все это недостаточно радикально, и божественное имя, данное в "Исходе", переведенное буквально, означающее "Аз есмь", является наиболее радикальной формулировкой этого. Это прямая противоположность греческого понятия сущности, обозначающего, что бытие есть то, что оно есть, было и будет... Однако здесь сущность, можно сказать, недоступна, она абсолютно свободна: Бог есть тот, кем он будет. Это свободный Бог, непредсказуемый. Тогда почему мы должны верить в Него? Ответ: только по завету. Бог свободно ограничил себя, но вся вера зависит от веры в его слово, его обещание: нет никакого необходимого, а потому мыслимого отношения; и нет нужды говорить, что этот завет не есть свободный завет, образованный изначально независимыми сторонами; это завет, который, согласно Библии, Бог повелел исполнять человеку.
Чтобы дополнить эту крайне отрывочную картину, мне бы хотелось сказать следующее. Нет никакого сомнения, что греческие философы классического периода не знали Библии, и общепринято, как я думаю, и то, что авторы Библии не знали греческих философов. Но необыкновенно то, что если изучать и греческих философов, и Библию чуть более внимательно, то можно увидеть, что в обоих источниках западной мысли альтернатива была, если я могу так сказать, божественной. Даже у Аристотеля вы найдете отрывки, в которых он говорит о существовавших в Греции неких очень грубых представлениях, в основе своей указывавших на то, о чем согласно Библии мы знаем в более развитой форме, то есть представлениях о том, что затевать философский бунт против Бога нехорошо.
Сравните теперь абсолютное согласие относительно решающего библейского послания между первым и вторым описаниями творения, которое достигает своей кульминации в истории Падения. Это то же самое представление, что лежит в основе первого сюжета о пренебрежении Небесами и запретом есть плод с древа познания добра и зла. Знание добра и зла означает, конечно, не особую ветвь знания, как явствует из того, что сотворенные вещи всегда имеют свой конец в божественном знании: "И увидел Он, что это хорошо". Завершенная вещь, ее полное познание есть познание добра, представление о том, что желание познания, стремление к нему запретны. Человек не предназначен, чтобы быть познающим, созерцающим существом; человек предназначен для жизни в детской покорности. Нет нужды говорить, что это представление было видоизменено в последующей традиции, но мне кажется, что основная мысль сохранена, если не принимать во внимание некоторые маргинальные течения.
Каков же тогда принцип, лежащий в основе изменившегося, по-видимому, отношения более поздних времен? Думаю, мы сможем понять это из самой Библии. Вспомните, что за историей Падения следует рассказ о Каине, а затем его родословная, в которой города и искусства отнесены к этой нежелательной ветви человечества; а позже мы обнаруживаем совершенно иное отношение к искусствам и к городу: подумайте о священном городе Иерусалиме и об искусствах, которые использовал Веселеил при украшении храма. Я думаю, мы найдем самое ясное изложение этой темы позже, обсуждая институт царствования в Израиле, в первой Книге Самуила, где мы увидим, какова общая направленность библейского решения этой проблемы. В основе своей институт царствования для людей плох — это разновидность бунта против Бога, вроде города, искусства и знания. Но затем по Божьему промыслу становится возможным, что все эти вещи, возникающие из человеческого бунта, оказались посвящены службе Богу и, таким образом, стали священными. И я думаю, что это библейское решение проблемы человеческого познания: человеческое познание, если оно посвящено службе Богу, и только в этом случае, может быть хорошим, и возможно, что в этом смысле оно даже необходимо. Но без подобного посвящения оно есть бунт. Понимание было дано человеку, чтобы понимать заповеди Божьи. Человек не мог бы быть полностью покорным, если бы не обладал этим пониманием. Но в то же время сам этот факт позволяет человеку освободить понимание от службы, от подчиненной функции, для которой оно было предназначено, и это освобождение есть с библейской точки зрения начало философии и науки. Вот в чем антагонизм между ними. Даже если в качестве своей модели вы примете более поздние версии, например так называемую иудейскую средневековую философию, вы увидите, что трудность эта все еще очень заметна.
Как бы там ни было, мне кажется, что антагонизм этот должен быть рассмотрен нами в его действии. Нужно сказать: мне кажется, что сердцевиной, нервом западной интеллектуальной истории, западной духовной истории является конфликт между библейскими и философскими представлениями о правильной жизни. Это был конфликт, выявившийся прежде всего, конечно, в аргументах — аргументах, выдвигавшихся богословами, защищавшими библейскую точку зрения, и философами, защищавшими свою точку зрения. Есть много причин, почему это важно, но я бы хотел подчеркнуть только одну: мне кажется, что в этом неразрешенном конфликтен скрывается секрет жизнестойкости западной цивилизации.

Перевод М.Фетисова

Из книги: Введение в политическую философию",
М., Логос, Праксис, 2000 г.


Следующая глава: Взаимное влияние философии и теологии

  
Статьи
Фотографии
Ссылки
Наши авторы
Музы не молчат
Библиотека
Архив
Наши линки
Для печати
Поиск по сайту:

Подписка:

Наш e-mail
  

TopList Rambler Russian America Top. Рейтинг ресурсов Русской Америки.


Hosting by Дизайн: © Studio Har Moria